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樊舟:现代语境下的法师角色本位返回

2014-03-08 14:32:55 来源:弘法寺 浏览量:1917
导读:

得益于天下承平,中国当代佛教寺庙增扩,香火鼎盛,信士云集,一片荣景。然而面对现代化日益深入的现实,佛教从教理、教相、教行、教化等多方面是否做到了妥当的回应,仍是值得思考的问题。本文所及的法师角色本位,乃是此一宏大问题的一个细节,然而,法师作为三宝之一,在佛宝保持永恒、法宝基本稳定的情况下,如何自我调适,契理契机,亦可说是问题的关键。当今社会分工细化,五明之学彻底分解,法师必须重获立身基础,方能继续推弘圣教,普度众生。本文认为,这个基础于理表现为深入经藏,通晓内明;于行表现为持戒精严,梵行不辍。唯其如此,法师才能面目清晰,垂范世人,并真正做到续佛慧命。

  引 言

  科学主义(Scientism)时代最显明的特征在于,它自我宣布为警察,将人类文化变成了罪案现场,一切文化形态变成了嫌犯。凡通过警察甄别的方可放行离去,反之必须关押。尼采所谓“上帝死了”,并非因为他关心上帝的死活,而是,他在科学主义拆迁机器高歌猛进的轰鸣声里,听到了一座座形而上学(metaphysics)大厦的崩塌。社会学之父奥古斯特·孔德(Auguste Comte)指出,人类认识的发展经历了三个阶段:神学阶段、形而上学阶段、实证科学阶段。这就等于说神学和形而上学已然作古,而实证科学取而代之,江山一统。我们知道,实证科学必然会导致物质主义(materialism),使一切有着神圣彼岸的信仰系统难以栖身。这是当时基督教所面临的最为深刻的危机。在东方,人们却大多似乎并未感受到,他们的信仰与科学之间也必然发生着严峻的对峙。张澄基注意到了这一点,他指出,古人信仰佛教,有相信轮回和果报的思想基础,而今人信仰佛教,则先要越过物质主义(materialism)。

  科学主义导致物质主义,物质主义导致社会世俗化(secularization),而世俗化则压缩宗教生存空间。哈维·考克斯(Harvey Cox)认为,世俗化意味着人类从宗教中解放出来,并将注意力从来世转向今生。彼得•贝格尔(Peter Berger)说:“我们所谓世俗化意指这样一种过程,通过这种过程,社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”布莱恩•威尔逊(Bryan Wilson)甚至认为,宗教已经沦为一种外在的消费品和个人风格的装饰品,对于社会制度、政治和科技没有任何实质的影响。

  正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”宗教不再神秘,人们的仰视慢慢变成平视再变成俯视甚至无视。马克斯·韦伯(Max Weber)提出著名的“除魅化(disenchantment)”概念,认为在理性的现代,一切终极而崇高的价值从公众生活中引退,宗教会被组织所取代,而科技理性则雄踞最高地位。

  这便是这个时代宗教处境的本质,当然也包括佛教。但这只是事实的一面。另一面是,人依然会有“终极关切”(ultimate concern,田力克,即蒂利希语),会有对红尘世间的超越渴望。马克斯·缪勒(Max Müller)把宗教信仰能力看作是人和动物的本质区别,他说:“没有这种信仰的能力,就不可能有宗教……只要我们耐心倾听,在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟,也就是力图认识那不可认识的,力图说出那说不出的,那是一种对无限者的渴望……”格奥尔格•西美尔(Georg Simmel)称之为人类的宗教性(religiosity),并视为人的内在生命特征。

  简而言之,一方面这个时代的科学主义一统天下,基本把宗教请下了神坛;另一方面,人类与生俱来的信仰追求又不容神坛空置。对佛教来说,二者的矛盾所形成的张力,既限缩了其生存空间,也激活了其革故鼎新的紧迫感和使命感。就佛教内部而言,改革是一个敏感和容易引起警惕的词汇,这从太虚大师当年的遭际也能看得出来。他力图振衰起弊,锐意求新,却遇到非同一般的阻力。实际上以教史观之,佛教传入中国,本身就经过了一番本土化改革,“五家七宗”的格义佛学便是一种深受魏晋玄学影响的新佛学;至隋唐,天台、华严、三论、唯识,性相俱盛,风华一时无两;中唐以后,禅宗异军突起,再至五代、宋,净土蔚然成风;而至明清,禅净几成合流。可以看出,佛教的教理虽然高悬不动,但在具体的修学层面,尤其是信众的口味,却一直都在变化。

  而以科学主义为其核心的现代化,对佛教来说,却是远远不同以往的“数年前未有之变局”(李鸿章《筹画海防折》语)。自佛教问世以来,它一直是在“破斥”外道乃至教内歧见的过程中发展壮大的。破邪显正,不破不立,素为佛教的传统。然而在当下,就佛教的本位立场而言,科学主义已远远超出了沙门思潮时期的顺世论(Lokāyata),是最有话语权的体系,也是最大的外道,如不破斥,便不符合“契理”的精神;如予破斥,又如何体现“契机”的智慧?这是佛教面临的难题,自然也就成为法师们面临的难题。正因为如此,在正文中笔者并未将二者刻意区分。

  太虚大师可视为中国佛教直面现代语境的代表人物,他的人生佛教理念也可以视为中国佛教搭上现代列车的第一张车票。然而,他仅仅是开启了一代风气,甚至可以说,他还不算是打了地基,而只是在时代的新大陆开垦了一块荒地。在现在以至将来,法师何为?他们如何在这块新大陆定位自己?如何表达自己的存在?如何进行内修外弘?诸如此类的思考,必然是佛教的题中应有之义。

  一, 继续处理与外道见的关系

  正如引言所阐述的,佛教是在破斥各种缪见的过程中建立起来的。所谓谬见,是从佛教本位立场而言,而法师作为僧宝,无疑具有表法的功能,一定程度上代表了佛宝与法宝,因此必须自己先树立正见,厘清与外道见之间的关系,同时从推宏本教、导人向佛的角度,随时进行法布施,引领众生。我认为,处理好以下几个关系尤其重要。

  1.与科学的关系。

  按照伊恩·巴伯(Ian Barbour)的总结,科学与宗教的关系有四种模式:冲突模式、无关模式、对话模式、整合模式。当然这是从基督教与科学的关系中归结出来的。伊恩·巴伯1923年生于北京,童年在中国长大,他父母都曾在燕京大学任教。同时是物理学家、神学家和伦理学家的巴伯,一生致力于科学与宗教对话。我所以列举他所总结的四种模式,是因为这对佛教也具有重要的参考价值。我认为,这四种模式始于宗教与科学的冲突。从历史上看,二者的关系有过三阶段:16世纪和17世纪初关于地心说和日心说的辩论;17世纪后期和18世纪关于牛顿提出的第一推动力的辩论;19世纪关于达尔文进化论和神创论的论争。这说明自科学昌明以来,基督教人士是勇于面对的,他们出于迫切的护教愿望,用功之久、用心之多、用力之猛,处处可见。

  然而佛教界在这方面就显得斯文许多,甚至也未表现出佛陀时代破斥顺世论时的自信与坚决。在四种模式中,佛教界更多采用的是无关模式,对科学有意无意地回避,既不冲突,也不对话,当然也有一些人意图整合。但这种整合并未坚守佛教本位,有的甚至拿科学来验证佛学,比如拿科学的宇宙观来证实佛教对三千大千世界的定义,以此来护教,证明佛教的伟大。殊不知如此一来,反客为主,把佛教纳入了科学系统,而将科学标准抬高为足以评价佛学的标准。再举一例,像日本人江本胜所作的《水知道答案》一书,作者用拍摄的122张水结晶照片提出水不仅自己有喜怒哀乐,而且还能感知人类的感情。该书曾在日本风靡一时,被誉为是一本“与《时间简史》同样神奇的科普读物”,在中国也广受追捧,尤其是一些还颇著名的法师也言必称《水知道答案》,以此来增加他们弘法的说服力度,但这么做实际上犯了两个错误:

  其一,对科学的无知和盲从。这本书已经被日本和欧美学者揭发存在严重科学问题,既不严谨,甚至还别有用心,有人指出江本胜利用此书大做水生意。日本学者左卷健男2007年出版《水什么也不知道》来反驳江本胜,指其宣传伪科学,并对伪科学渗透教育领域感到担忧。2003年詹姆士·赖迪教育基金会(James Randi Educational Foundation, JREF)创办人赖迪公开表态,如果江本胜能够在双盲实验中重现实验结果,就给他100万美金。江本胜拒绝回应。

  其二,谤佛。《大般涅槃经》专门谈到四大与谷米草木是否是有情众生的问题:“我说四大无有寿命。若有经律作是说者。是名佛说。若有随顺佛所说者。当知是等真我弟子。若有不随佛所说者。是魔眷属。”“谷米草木无命无我。非众生数。若有能作如是说者。是我弟子。若不能者。当知即是外道弟子。如是经律是佛所说。若有随顺魔所说者。是魔眷属。若能随顺佛所说者。是名菩萨。”

  科学在我们的生活中无处不在。法师们要使用手机、电脑,要坐汽车、飞机,要在医院做各种仪器的检查。倘不能处理自身信仰与科学的关系,甚至颟顸以对,既不能令人信服,还可能遗人笑柄。我认为,法师首先要对科学有一定的了解,不能闭目塞听;其次要能以佛教教理予以含摄,比如《瑜伽师地论·真实义品》将真理分为四种,便是非常妥帖的归纳。这在自我修学和弘法实践中,都可以作为重要依据。圣严法师曾引四种真实,和知识分子谈佛教真理观,令人印象深刻。

  然而这还只是具体应对的细节。处理佛教与科学的关系,从宏观和本质上说,佛教应该依据教理,发展出新的解释系统。

  2.与别教的关系。

  佛教在传入中国不久,因为面对深厚的本土文化势力,便开始作出妥协。若南朝梁代的禅者傅大士(翕),头戴道冠,身着袈裟,脚踏儒履,即已表明儒道释三家合一的意思。日本学者忽滑谷快天指出:“梁武帝时代,僧副、慧初等,息心山溪,重隐逸,小乘之弊犹未能去。独傅翕超悟大乘,出入佛老,感化及于后世禅教者,翕一人也。”及至明清,三教合流的趋势更为明显,在一些地方甚至彻底融为一体。比如明代哲学家林兆恩所创的“三一教”,教义明确主张儒道释归于一。三一教发展很快,很快出福建而走向全国。

  传统中国以儒家独尊来治理天下,因此佛教不得不妥善处理与儒家的关系,对儒家多所肯定,尤其是宋明清三朝,像明末四大师,憨山德清、蕅益智旭、云栖株宏、紫柏真可,都曾对儒家的价值有所阐述,肯定它的教化之功及对修佛的助缘。这固然有推宏佛教的策略上的考虑,但流弊也甚明显,你好我好,张力全失,一团和气,不思进取。佛教在唐朝中期以后,教理几乎再无较大发展,其原因固然在于不重教理的禅、净崛起,也因为与儒道相处和睦,天下太平,不复有生存的危机感。

  其实这种做法并不符合佛教在发源地印度的传统。佛教与婆罗门教的关系是继承与变革的关系,论亲近程度,应高于佛教和儒道的关系。然而,佛教并未因此特别强调婆罗门教的“助缘”价值,也未视婆罗门教为“天下无二道”的另一表达方式,而是极尽破斥之能事。这是因为,唯有坚持核心教理,佛教才能有清晰的本来面目。比如佛教的核心观念“三法印”说,态度明确坚定,没有丝毫含糊。另外,佛教许多经论也提出了“四依四不依”(依法不依人;依义不依语;依智不依识;依了义经不依不了义经)的原则,更加明确表达了严守分际,坚持佛法本位的立场。

  3.与人本主义思想的关系。

  人本主义(Humanism)是西方启蒙运动(Enlightenment)出现以后发展出的思想,与中国古代的人本思想有相类之处,但也有很大不同。严格地说,西方的人本主义乃是人类中心主义(Anthropocentricism),意指上帝造人,同时也造了万物,而万物供人取用。显而易见,导自人类中心主义的人本主义,其实是神本主义(Theocentricism)的一种变相表达。大哲康德也曾提出过“人是目的”的著名命题,这一命题成为其伦理学的根基。然而当人类中心主义甚嚣尘上的时候,势必会带来诸多问题,比如各种各样的环境灾难,由人一手酿成,又反过来殃及人类。

  当年太虚大师提出“人生佛教”的理念,是有感于佛教的百弊丛生。比如在教义方面,比较重视有关来世的教化,消极遁世,漠视人生,僧尼忙于为死者举办水陆忏仪,追荐祖先,超度亡灵;僧尼素质极低,彼此争斗倾轧;寺产私相传授,失去十方丛林的本义等等。太虚在1944年发表的《人生佛教问题》中说:“‘人生’一词消极方面为针对向来佛法之流弊,人生亦可说‘生人’。向来之佛法,可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好。这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了。还有说:佛法重在离开人世的精神;但死后不灭的精神,具体的说即为灵魂,更具体的说,则为神鬼。由此,有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼……故即鬼本位论。然吾人以为若要死得好,只要生得好;若要作好鬼,只要作好人,所以与其重‘死鬼’不如重‘人生’。……我们现在是众生中之人,即应人生去做,去了解;了解此生,作好此人,而了死了鬼亦自在其中,此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。”他甚至说:“仰止唯佛陀, 完成在人格。人成即佛成,是名真现实。”

  然而,太虚大师所谓的人生佛教,并非西方人本主义意义上的佛教,他所注重的是人的自身修为和人格养成,包括责任担当,而不是将人放大,将人以外的其它万物生灵工具化。但是,他的“人成即佛成”的表达,的确有将佛教窄化之嫌。他的弟子印顺法师从人生佛教发展出“人间佛教”,相信也有这方面的考量。印顺法师曾多次引用经中说法,指“诸佛世尊皆出世间,终不在天上成佛也”。

  基于上述理由,我认为将人间佛教翻译成“Humanistic Buddhism”有可议之处。佛教就其本质而言,乃是“佛本主义”,即唯有成佛才能真正解脱,若仅仅是作一世好人,仅仅是在十善业里打转,仍属人天乘范畴,是超越不了轮回的,也摆脱不了三途之苦。若不能修悟得道,等这一生终了,业报现前,下一生便失去了保障。

  因此,我反而倾向于将人间佛教翻译成“Engaged Buddhism”(意即“参与佛教”)。这是越南法师一行(Nhat Hanh)在受到太虚大师影响之后,对佛教思想的一种表达,意指佛教徒应该努力将他们内在的禅定体验与佛法教义应用在社会、政治、环保、经济之上,为社会多做贡献。

  现在有不少教界人士不加选择地提倡人本主义,而没有细思其与佛陀本怀的扞格之处,这不是审慎的做法,甚至也有违自身的角色本位。

  二,教理、教行、教相、教化的现代表达

  佛教以自利利他为本旨,即使是小乘佛教,注重自了,亦不失利他之机。自利与利他二者,均离不开教理与教行,而从更广泛地推宏佛教的角度看,教相与教化一样不容忽视。因此我认为,尽管佛教已行世两千六百余载,万般可变,教理、教行、教相、教化四者必须保有,只是在现代语境之下,需要新的表达。

  1.教理方面。

  苦观和空观乃是佛教的根本;三法印“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”乃是佛教的圭臬;四圣谛、七觉支、八正道、十二因缘等等,乃是佛教的柱石;诸如此类。这一切不仅不能变,而且必须充满自信与担当地主动坚持。这是教界诸贤的第一本分。然而,随着佛教的发展,各个时代翻译的经书,所积累的众多名相,已不为大众所认知,比如“阴”、“蕴”、“处”、“界”等的概念,令人懵懂不解。这些困难,使佛学成为一座难以翻越的高山,只有有限的数位大师和学者才能精准掌握,如此一来,又如何利于佛教的传播?另一方面,一些法布施者删繁就简,却挂一漏万,使佛教支离破碎,斑驳不堪。

  我认为,教界需完成两个接轨。

  其一,与当代的世俗学问接轨。佛法不离世间法,佛教从出现到一直以来的发展,都在借力于世俗学问。传统佛教所重视的“五明”之学,除内明为佛理,其余声明、因明、医方明、工巧明,皆为世间共法。当今之世,外四明已经被世间学者发展到很高的高度,法师们无需越俎代庖,但需要把佛学与现在的世俗学问很好地结合,当然首先是名相上,要让社会大众像懂得世俗学问一样懂得佛法。

  其二,佛教内部各派别之间的接轨。这似乎是个伪命题,然而从佛门的具体实践来看,却需要进行思考。比如说标准化问题。如今佛学院越办越多,课程设置大家自行其是,甚至有个别的互相睥睨的情况发生。但基本佛理是统一的,教史是统一的,诸山之间,可否商定一个相对统一的标准,以作为佛法修学的底线和指针呢?再比如佛教经典,诸山是否可以共推一些彼此认同的经论,以为教化大众的基本经论呢?这样虽然仍不能像基督教那样大家都手捧一本圣经(也有多个版本,但基本一致),但至少可以增加教内的共性。

  2.教行方面。

  发端于太虚大师的人间佛教,从道理上已为汉传佛教地区的广大僧俗所接受,但就人间佛教自身而言,其具体的修行方式到底为何?似乎还未见有明晰的表述。结果,信众一边认同人间佛教理念,一边仍须按照自己的法门用功,比如瑜伽、坐禅、念佛、持咒等等。如此一来,我们除了通过人间佛教的教诲而多了一份社会关怀,与传统上便无太多区别。更何况,当今修佛法门极多,还有一些外道鱼目混珠。对于一个普通信士来说,这些法门与他是等距离的,他选择A而不选择B,也许仅仅因为有人向他介绍了A而已。

  面对此一情况,法师何为?从佛教的教理来说,一切修行法门,都非世间造作,而是佛陀和圣者们从定中证得。以此为前提,法师们要做的不是去自我发明一套全新的修行方法,而是成为已经行世、为教界共许的修行方法的第一实践者,先内求而后再外求。所谓内求,就是以戒、定、慧三学内修,增加自身的福德资粮和智慧资粮,然后才能以六度四摄的精神进行外宏。如果仅仅是从道理上拥有些许的闻慧和思慧,而修慧阙如,不仅达不到外宏的效果,反而只能以其昏昏,使人昏昏,耽搁了他人的法身慧命,还需承担业力因果。从教史上看,历来佛教衰微之时,都体现出戒行废弛,教理不彰。

  藏传格鲁派宗喀巴大师在其《菩提道次第略论》中,引用《庄严经论》的说法,指出说法的善知识应具备“十德”:“知识须具戒、定、慧、德胜、精进、教富饶、通达真实、善说法、悲悯为体、断疲厌。”这是极高的要求。但他阐述的道理相信大家都能认同:不能说食数宝,“调御他人之师,须先调伏自己。”

  对于一般信众而言,做不到深入经藏智慧如海,他们对佛教的了解,除了书上和网上的一些资料,也不过来自他们所接触的法师。则法师居于众生与佛法之间的要津,理当慎处。另一方面,主体的社会大众基本受过世俗教育熏染启迪,绝非如传统社会,要么愚氓,要么学了一些三百千和四书五经,法师如何去宣说佛法,摄受其心,必然是新的挑战。

  3.教相和教化方面。

  教相和教化实则是教理和教行的外化。教界倘能于理通达,于行无碍,则教相和教化水到渠成。但这并非是说只重教理和教行,而忽视教相与教化。这两方面一而二,二而一,只能根据实际情况而有所侧重,却不能偏废。

  如今一些大学设有宗教系,有的专门研究佛教,也使佛教变成了泯然众学的门类之一,可与哲学、历史、政治、经济等并列。然而以佛教本位立场观之,佛法不是文化之一种,而是宇宙的终极真理,因而具有唯一性。对法师而言,他又如何一边方便地接纳其它学问,一方面又向众人阐释这种唯一性呢?这是佛教至今面临的困境,而这个困境也来自于前述的佛教如何妥善处理诸世间法和外道见之间的关系。

  陈星桥指出:“汉传佛教长期以来形成的理论上的‘至圆’(至玄)、修行方法上的‘至简’(至易)、修证特色上的‘至顿’的特点,在今天的摄受力日益下降,面临着深刻的危机,主要原因是缺乏一套切实可操作的大众修学体系。”戒幢佛学研究所所长济群法师也认为,当前汉传佛教界所以存在诸多问题,主要原因有二:一是由其依托基础所致,即目前盛行的修学体系存在缺陷;二是由实施制度所致,即现行佛教教育、僧团管理、弘法布教缺乏相关制度作为保障。他强烈呼吁,建设契合当代的大众化修学体系,认为这是当前佛教自身建设的根本。为此他提出了实施的三大要领,即佛教教育制度建设、僧团管理制度建设、弘法布教制度建设。

  关于教相与教化的问题,还体现于佛教对社会的参与程度。这包括对一些社会问题的态度及对一些社会现象的解释。大乘佛教的戒律有三:摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒(饶益有情戒)。此被称为大乘菩萨的“三聚净戒”,但前二戒是有所不为,后一戒则是有所为,即以慈悲为本,面对一些情况,主动采取措施。从这个方面说,大乘佛教应有更多的社会关怀,通过自己的行为,建设当下和当地的人间净土。然而发心可赞,做法却宜慎之又慎。比如慈善。如今佛门慈善是普遍现象,众多寺庙纷纷鹜趋,但应当反思的是,倘佛门慈善仅是人天善法,则与基督教等无异;倘佛门慈善仅是让众生抽离苦楚,却又反生出对现世美好的贪着,则一样与法有违。佛门慈善的根本,应是努力与众生结缘,同时也必须将“三轮体空”的道理告诉他们,唯其如此,才能超越一般的人天善法,才能将让他们继续树立苦观和空观,培植出离之心,以真正的离苦得乐。

  教界和法师们在这方面所应有的教相与教化,极为重要,因为关乎佛教的走向。

  三,结 语

  按照佛教自身的说法,当今处于末法时期,其基本特征为对佛法信、解者少之又少,而行、证者更是凤毛麟角。法师居于无怙众生和佛法之间,其角色之重、责任之大,不言自明。诸多佛门大德,如玄奘、法显、智顗、太虚、印光、虚云、本焕等等,所以能长久的摄受众生,正因为他们自身的行持光明磊落,持戒精严,梵行不辍,为人师表。而在当下,正有越来越多的可堪表率的法师涌现而出,睹之欣然。法师们只要能以开放性的心胸,继续坚持内修外弘的角色本位,慨然直面科学主义一统天下的现代语境,排除万难,则佛法必能长住世间。

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