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陈坚:中国佛教的讲经说法:历史与现实返回

2014-03-08 14:31:14 来源:弘法寺 浏览量:1715
导读:

大乘佛教为了神化佛而“安排”至少上千万的众生来听佛说法而且听众中除了人还有各路天神,有时甚至还有动物和地狱里的鬼,总之是“六道众生”,这种宗教性的渲染尽管远离常识,但却也明显地透露出佛说法现场自由开放的“无遮性”,这种“无遮性”的佛法演讲正是当代中国佛教所缺乏和需要的。佛教界现在似乎应该考虑考虑这个问题,而不要在现有的体制下作太多的抱怨。如何在体制内勤练内功以待时节因缘,这是问题的关键所在。

  引 言

  《洛阳伽蓝记》卷二记载了这么一件现在看来十分稀奇古怪的事,说是“崇真寺比丘惠凝死七日还活,经阎罗王检阅,以错名放免”,也就是说阎罗王认为自己在检阅生死簿的时候错点了他,于是把他放回阳间。难得在阴间“潇洒走一回”而幸运复活的惠凝满心欢喜,对人“具说”自己在阴曹地府的所见所闻,曰:

  过去之时,有五比丘同阅,一比丘云是宝明寺智圣,坐禅苦行,得升天堂。有一比丘是般若寺道品,以诵四十卷涅槃,亦升天堂。有一比丘云是融觉寺昙谟最,讲涅槃、华严,领众千人。阎罗王云:“讲经者心怀彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经,不问讲经。”其昙谟最曰:“贫道立身已来,唯好讲经,实不闇诵。”阎罗王敕付司,即有青衣十人,送昙谟最向西北门,屋舍皆黑,似非好处。有一比邱云是禅林寺道弘,自云:“教化四辈檀越,造一切经,人中金像十躯。”阎罗王曰:“沙门之体,必须摄心守道,志在禅诵,不干世事,不作有为。虽造作经像,正欲得它人财物;既得它物,贪心即起,既怀贪心,便是三毒不除,具足烦恼。”亦付司,仍与昙谟最同入黑门。有一比邱云是灵觉寺宝明,自云出家之前,尝作陇西太守,造灵觉寺成,即弃官入道,虽不禅诵,礼拜不缺,阎罗王曰:“卿作太守之日,曲理枉法,劫夺民财,假作此寺,非卿之力,何劳说此?”亦付司,青衣送入黑门。①

  胡太后②听了惠凝这一番阴阳反背的地狱奇闻,半信半疑,遂“遣黄门侍郎徐纥依惠凝所说,即访宝明寺。城东有宝明寺,城内有般若寺,城西有融觉、禅林、灵觉等三寺。问智圣、道品、昙谟最、道弘、宝明等,皆实有之”,胡太后因此而深信“人死有罪福,即请坐禅僧一百人,常在殿内供养之”,并下诏:“不听持经像沿路乞索,若私有财物造经像者任意。”后来惠凝自己“亦入白鹿山居隐修道。自此以后,京邑比丘,悉皆禅诵,不复以讲经为意。”③

  《洛阳伽蓝记》所载的这段奇闻轶事,真实与否,暂且不论,权当寓言来看可也。在这个寓言中,惠凝目睹了五个比丘死后经阎罗王的检阅而得各自应得的果报,其中(一)宝明寺智圣,因“坐禅苦行,得升天堂”;(二)般若寺道品,因 “诵四十卷涅槃,亦升天堂”;(三)融觉寺昙谟最,因“讲涅槃、华严,领众千人”而下地狱;(四)禅林寺道弘,因“造作经像”而下地狱;(五)灵觉寺宝明,因“出家之前,尝作陇西太守”,“曲理枉法,劫夺民财”,即使出家后“礼拜不缺”,也照样下地狱。在这五个比丘中,最难理解的是融觉寺昙谟最,他“领众千人”讲《涅槃经》和《华严经》,这不是件大好事吗?阎罗王应该让他上天堂才对啊,怎么还让他下地狱呢?阎罗王的解释是:“讲经者心怀彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经,不问讲经。”在阎罗王看来,“讲经者心怀彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行”,与出家前作恶官“曲理枉法,劫夺民财”的比丘一样,皆非善类,都得下地狱,这就让人费解了,为他人讲经说法应该是出家比丘的天职,怎么成了“比丘中第一粗行”而要下地狱呢?这是令人深思的一个问题,何以阎罗王要判讲经比丘下地狱?这反映了中国佛教史上什么样一个现象?

  阎罗王有没有,我不知道;阎罗王是不是真的能如此生杀予夺让讲经比丘下地狱,我同样也不知道,但是我知道在中国文化语境中,阎罗王乃是奖善罚恶正义的化身,佛教传入中国后,亦被佛教借用来表达自己的价值取向。比如在刚才所引《洛阳伽蓝记》中的那段材料,阎罗王让“坐禅苦行”和“诵经”的比丘上天堂而让“讲经”的比丘下地狱,说明至少在该书所反映的南北朝时期,中国佛教是主张“坐禅苦行”和“诵经”而反对至少是轻视“讲经”的。实际上,不但在南北朝佛教中,就是在整个中国佛教史中,“坐禅苦行”和“诵经”都大行其道甚至泛滥成灾,而“讲经”却处处受到限甚至压制,以致于历史延续成现实,时至今日,弄得在偌大的中国佛教界,找不到几个能讲经或者确切地说能把经讲好的和尚。为了解决和尚中讲经人才匮乏的问题,近年来,中国佛教协会不但积极举办形式多样的和尚讲经说法活动,而且还希望地方各级佛教协会能主动呼应配合以壮其大,于是乎,规模不等、水平不一的和尚讲经说法比赛或交流会便在各地纷纷粉墨登场,其中一些讲得好的佼佼者还被组织起来巡回演讲,比如2011年“3月27日,以中国佛教协会副秘书长张琳居士为顾问、以中国佛教协会教务部主任宏度法师为团长的中国佛教协会汉传佛教巡讲团于春意盎然的穗城成立”,并“分别在广州、上海、苏州和西安四地,举行以‘清净、和谐’为宗旨的巡回讲经,开演《金刚经》、《法华经普门品》、《华严经行愿品》、《弥陀经》等佛教重要经典的甚妙法义,以飨广大佛教界四众弟子,这在中国现代佛教史上,是一个创举,也是具有非凡现实意义和深远历史影响力的尝试。” ①毋庸赘言,中国佛教协会举办这样或那样的和尚讲经说法活动,其意义和影响肯定是会有的,如果多少不论的话,至于是不是“创举”,达没达到“非凡”的标准,那就需要回溯中国佛教史考察一下和尚讲经说法的历史状况才能予以确认。当然大家也不必杞人忧天,担心《洛阳伽蓝记》中所说的比丘为他人讲经说法要下地狱的“阎王鬼话”,把中国佛教界纷纷举行和尚讲经说法比赛看成是“组团下地狱”并且入地狱如箭射。如果讲经者真的不幸而下了地狱,那以大乘佛教“我不入地狱,谁入地狱”或“地狱不空,誓不成佛”的菩萨精神自勉即可。

  一、中国和尚讲经说法的历史状况

  佛教在中国的传播有着两千多年的历史,期间所发展出来的佛教传播方式也多种多样,比如翻译佛经、讲经说法、建造寺庙、树立佛像、开凿佛窟、佛教慈善、佛教旅游等都莫不具有传播佛教的功能,尽管其初衷不一定都是为了传播佛教或有着这种明确的目的。就讲经说法一项而言,在中国佛教传播史上,至迟在东汉末年,便有较大规模的讲经说法活动,尽管当时佛经刚刚翻译进来,比如当时的地方官笮融(? — 197)“大起浮屠祠,以铜为人,黄金涂身,衣以锦采,垂铜盘九重,下为重楼阁道,可容三千人,悉课读佛经”,②“‘课’有讲习、学习的意思,‘课读’就是传授佛教知识,进行佛经教学活动。汉代译出的佛经已开始流传。……讲经、解经等义学研究的开始,《喻疑论》中说:‘寻味之贤,始有讲次,而恢之以格义,迂之以配说。’”③可以说,中国佛教界的讲经说法几乎在佛教传入中国之初便开始了,而且一开始便有进入高潮的气象,但后来却“高开低走”,此是后话。

  中国和尚的讲经说法主要有两种方式,一是对弟子讲说,二是对特定的人员讲说,如果这样的划分也算是一个维度的话。

  所谓对弟子讲说,就如《论语·先进》中的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”中孔子对子路等弟子的讲说②,这种讲说带有明显的讨论交流的性质,而并非就是讲者居高临下的“一言堂”。纵观孔子一生的讲学,清一色都是这种“对弟子讲”,其模式一般是这样的:一个弟子或三五弟子来问,然后孔子便如此这般地对他或他们讲一通,所讲的精华集萃乃见之于《论语》。虽然孔子说“自行束修以上,吾未尝无诲焉”③,主张“有教无类”④,招生范围很大,招有三千弟子七十二贤人(可能还不止这个数),但要是具体落实到孔子的每一次讲说,其实也就是“二三子”在听。孔子的这种实际上可以界定为是对弟子个体进行讲说的“对弟子讲”在中国和尚的讲经说法中也得到了充分的体现,即一二个或两三个佛弟子来参访师父并向后者“请益”,师父便给他或他们开示佛法,如《坛经·机缘品》便依次记载了佛弟子无尽藏(比丘尼)、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、永嘉玄觉(和玄策一起)、智隍、神会、“一僧”(没有具名)、方辩、“有僧”(没有具名)来参访惠能大师(638—713),惠能大师有问必答地为他们一个个讲了开示。惠能大师(可以视为是中国佛教祖师之代表)的这种“对弟子讲”,在形式上与孔子的“对弟子讲”一模一样,只是所讲的内容佛儒有异而已。

  除了“对弟子讲”,《坛经》中还记载了惠能大师的另一种讲经说法的形式,那就是对那些被特别组织起来的人讲——《坛经·自序品》一开头就向人们展示了这样的场景:

  时,大师至宝林,韶州韦刺史与官僚,入山请师出,于城中大梵寺讲堂,为众开缘说法。师升座次,刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人,同时作礼,愿闻法要。大师告众曰:“善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。善知识!且听惠能行由得法事意。”

  在这里,听惠能讲的不只是一二佛子,而是“刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人”,这些人都是被“韶州韦刺史与官僚”组织起来“于城中大梵寺讲堂”听同样也是被他们请来的惠能讲,这是惠能在“对特定人员讲”。实际上,不但惠能,而且中国佛教史上的其他大德祖师,也经常被一些好事者请来“对特定人员讲”,如天台宗的创始人智顗(538—597):

  仪同沈君理,请住瓦官,开《法华经》题。敕一日停朝事,群公毕集,金紫光禄王固、侍中孔焕、尚书毛喜、仆射周弘正等,朱轮动于路,玉佩喧于席,俱服戒香,同餐法味。①

  如果说惠能所面对的“特定人员”还有点“社会各界代表”的意思,那么智顗所面对的则是清一色的“政治局委员”——皇帝准许停朝一日,让满朝文武都来听智顗讲《法华经》。很显然,这样的场合肯定是精心组织、严格控制的(哪怕是出于官员的人身安全考虑也必须这样做),远不是随便什么人都可以进来坐下听的。总之,中国佛教祖师之“对特定人员讲”根本不是自由开放谁都可以来听的象于丹讲《论语》、易中天讲三国那样的公开演讲或“无限讲”,而是有所限制“扎上篱笆”的“有限讲”。作为一个佛教领袖,无论是惠能还是智顗,抑或是其他别的什么人,肯定是希望进行自由开放面对公众的公开演讲,但在当时的佛教管理体制下,这是绝对不被允许的,你要么对你的弟子讲,要么对被组织起来的“特定人员”讲,若是两者都不愿意或没兴趣,那你最好自个儿躲在某个角落里坐禅念佛,或者干脆去深山老林里修行好了。智顗就作了这样的选择。当年在金陵(今南京),智顗“停瓦官八载,讲《大智度论》,说《次第禅门》”,演《法华经》,不断地受请讲经说法,讲给那些“特定人员”听,天天讲,月月讲,年年讲,讲得多了也就讲烦了,更何况,不讲白不讲,讲了也白讲,虽然来听的人很多,“朱轮动于路,玉佩喧于席”,但“徒众转多,得法转少”,基本上都是来看热闹的,真正能入门道的寥寥无几,这还讲个什么劲!得,不讲了,上天台山隐居修行去。就这样,智顗离开了繁华的金陵,放弃了万人敬仰的法席,来到了天台山作“头陀”苦行,“息缘兹岭,啄峰饮涧”;“种苣拾橡,安贫无戚”,结果“风烟山水,外足忘忧;妙慧深禅,内充愉乐”②,并最终创立了天台宗。

  二、自由演讲之艰难

  “对弟子讲”和“对特定人员讲”乃是中国古代和尚讲经说法的两种主要方式,这两种方式都不属于自由演讲,自由演讲在中国和尚讲经说法的历史上虽然不能说完全空白,但无疑是十分艰难的,并且因为艰难而一派萧条,究其原因,我认为主要有以下两个方面的原因:

  (一)政府限制

  社会学中有一个“树荫效应”,说的是一棵树,尤其是一棵大树,本来只是一个自然现象,但在烈日炎炎的下午,相识不相识的人都不约而同地从四面八方聚集到这个树荫下乘凉,并且一边乘凉一边交谈,从而在树下形成了一个社会交往的场所。自由演讲就具有这种聚集人员的“树荫效应”。中国古代历朝历代政府都是要限制民间自由演讲的,无论什么样的自由演讲都在政府的限制和监管之列,而政府之所以要限制自由演讲,主要的还不是因为自由演讲本身,而是惧怕自由演讲所造成的可能会导致反政府异动的人员聚集——事实上也确实存在着这种让政府担忧的异动因素,比如,作为中国古代佛教中一种在民间广泛流行的自由演讲方式,“‘变文’的讲唱,到了北宋时代,和尚都倒了霉,因为当时这种讲唱得空气非常浑浊,因此引起政界的干涉,不久即与诸异教的说道同时被禁止” 。①在佛教之外,明朝政府对东林党知识分子自由讲学的限制也是其中的典型案例,另外象明代的思想家何心隐(1517—1579),生性任侠,“锐志圣人之学,以天下为家”①,喜欢游行民间,到处讲学,“以讲学自名,鸠聚徒众”①,最后被政府逮捕,“以讲学被毒死”。②虽然何心隐及东林党人的讲学中不无“讥切时政”的内容,但政府制裁他们的根本原因还是在于他们讲学之聚众效应而非讲学内容之异端。明代刑部尚书王世贞(1526—1590)的下面这段话足以说明政府对于讲学的担心究在何处:

  嘉隆之际,讲学者盛行于海内,而至其弊也,借讲学而为豪侠之具,复借豪侠而恣贪横之私,其术本不足动人,而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼,聚散闪倏,几令人有黄巾、五斗之尤。④

  明朝中后期,风气稍开,尤其是嘉靖(1521—1566)、隆庆(1567——1571)年间,社会上一度自由讲学盛行,其流风所及甚至达于佛教界,“在数以百计的‘开堂说法’者周围,往往聚集着数百名僧人,有的多至一二千众”⑤,惹得政府部门有“黄巾、五斗之尤”(指东汉末年的黄巾起义),担心有人借讲学聚众谋反。到了风气再开的近代,以佛学为其维新运动指导思想的佛教徒谭嗣同(1865—1898)“以百倍的努力协同其他维新志士”创办了南学会,“创设此会的原意是将南部志士联通一气,彼此抱成一团,宣讲爱国道理,探寻救亡之路,实际上是将地方议会和学会合而为一。地方有事,公议而行,有点西方议会的味道。每七天集众讲学一次,演说世界大势和政治学原理,这又有点西方学会的功能”,结果“遇到了‘乡贤’王先谦、叶德辉等又臭又硬的守旧派大力金刚的疯狂阻击。”⑦当然,这种源于“怕讲乱政”的对“讲”的阻击也并非只是发生在宋明以后,实际上历朝历代都有,只是宋明以后比较突出而已,比如,在唐朝的“753年,因担心神会(笔者注:唐朝的一个著名和尚)聚集大量徒众可能出现的问题,一个名叫卢奕的军官参奏了他,他因此被从京城流放了。……实际上,考虑到753年长安的政治气氛,就像任何宗派迫害一样,很可能仅仅神会聚徒众多这一事实就是他被从都城流放出来的重要原因。”⑥当然,把象神会(668—760)那样有足够能量和知名度的和尚流放很少被朝廷经常用来防范佛教界的讲学聚众事件,因为这种处置政治犯的方法对和尚来讲实际上起不到什么作用。我们都知道,和尚不怕苦不怕累,哪儿偏远就往哪儿去,喜欢“自我流放”到处云游——既然如此,那他还会在乎政府将其流放吗?政府将其流放到哪里,他就随缘在哪里修行教化,举个例子来说吧,明末的憨山德清(1546—1623)“在牢山十三年,当地道士以德清侵占道院为由上告,神宗皇帝本人则较重道教,他也嫌皇太后费资奉佛,于是迁罪于德清,万历二十三年(1595),将德清逮捕,罪名私造寺院,随后将德清发配雷州。……到雷州后,正值当地疾病流行,死者无数,德清带头掩埋死者,并作法会超度亡灵。不久,德清受命到广州,当地的信徒仰慕德清,许多人闻风而来,德清就以罪犯的身份宣讲佛法。万历二十八年(1600),德清到曹溪,有感于祖庭的败落,就着手进行整治,历经一年,使大鉴之道,有勃然中兴之势。”⑦相对于形同虚设的“流放和尚”,历朝历代有一个更为行之有效的控制佛教界的方法,那就是“内廷供养”制度。

  所谓“内廷供养”,是指皇帝或朝廷在皇宫中辟一院落作佛寺,把社会上有名望的和尚或佛教领袖请到这个皇宫佛寺中来供养。《坛经·护法品》中的下面这段经文为我们了解“内廷供养”(也叫“宫中供养”)提供了一个很好的案例,这个案例与武则天(624—705)和唐中宗(656—710)有关:

  神龙元年上元日,则天、中宗诏云:“朕请安秀二师,宫中供养,万机之暇,每究一乘。”二师推让云:“南方有能禅师,密授忍大师衣法,传佛心印,可请彼问。”今遣内侍薛简,驰诏迎请:“愿师慈念,速赴上京。”师上表辞疾,愿终林麓。

  一个和尚能够受到皇帝入住皇宫的邀请,这是多大的荣耀啊!从表面上看,皇帝向和尚发出“内廷供养”的邀请就像武则天和唐中宗在宣诏中所说的乃是为了方便自己向后者讨教佛法,便于“万机之暇,每究一乘”,但实际上这是朝廷控制佛教领袖从而控制整个佛教界的一个高明的借口,因为相关的和尚一旦接受邀请被“内廷供养”,那就象鸟被关进了金鸟笼,虽然有崇高的地位,但却从此失去了社会活动的自由,变成了御用和尚,自然也就无法藉讲学以聚众了。幸好“安秀二师”和惠能都找借口避开了武则天和唐中宗为他们设置的“内廷供养”的“金鸟笼”而免入其内。不过,宋代的怀琏禅师(1009—1090)可就没这么幸运

  除了“内廷供养”,朝廷控制佛教大佬的方法还有“赐紫”。“赐紫”者,“唐制,三品以上官公服紫色,五品以上绯色(大红),有时官品不及而皇帝推恩特赐,准许服紫服或服绯,以示尊宠,称赐紫或赐绯。赐紫同时赐金鱼袋,故亦称赐金紫。僧人亦有时受紫袈裟。宋初沿唐制,元丰改制后,四品以上服紫,六品以上服绯,除僧人外,道士亦有时赐紫衣。”①可见,给和尚“赐紫”就是授予和尚三品或四品以上的官位。都让你当官了,而且还是当大官,你还能在外面乱说吗?总之,一“赐紫”,就把和尚的口给封住了,比如宋仁宗(1010—1063)“褒赐契嵩‘紫方袍’,号‘明教’禅师。契嵩面对朝廷封赏,坚辞不受,仁宗不准他推辞,方才领受,留住在京城闵贤寺。”②那时还有一个与契嵩禅师(1007—1072)同样有名的怀琏禅师(1009—1090),他曾想方设法数次向宋仁宗请求归隐山林,不愿呆在京城呆在皇帝眼皮底下,但后者总是不批准,而且还“赐给他一件龙脑钵以示恩宠有加”。③身穿“紫方袍”手拿“龙脑钵”,都是朝廷的人了,你还能在外面乱说话吗?另外,朝廷有时还会借支持和尚之名而把和尚束缚住,最典型的莫过于唐太宗(599—649)和唐高宗(628—683)之支持玄奘(602—664)翻译佛经。玄奘“西天取经”归来后,先是“为太宗、高宗所钦重,供养于大内,赐号‘三藏法师’”②,后来则在朝廷的支持下分别在弘福寺、大慈恩寺和玉华宫翻译佛经,成了一个不折不扣的佛教学者,从而远离社会大众,脱离佛教现实。③总之,朝廷软硬兼施,尤其是通过象“内廷供养”、“赐紫”等“温柔的甜蜜”,将社会上能讲会讲有名望的和尚能控制的都给控制起来,从而使得他们不能或不敢或不好意思在社会上进行自由的足以聚众的佛教演讲。

  (二)教派斗争

  大凡宗教,莫不有教派斗争。中国佛教虽然一直提倡圆融,但这圆融主要还是思想教义上的圆融,而不是教派之间的圆融或无矛盾无斗争。纵观古今中外一切教派斗争,其核心无非是为了争夺信众。在中国佛教史上,教派斗争的一个重要表现就是不同的教派互相破坏对方的自由演讲,因为自由演讲具有无法预测而又不可控的吸聚信众的强大功能。遥想当年慧思(515—577)“以大小乘经中修定慧的方法为人宣说,从其受学者日益众多。由于门人众多,不免鱼龙混杂,因而是非频起。有人赞誉他,也有人诽谤他,甚至有人要谋害他。他三十四岁时在兖州,几为恶比丘所毒害,三十九岁在郢州,又被人在食物中下毒,四十三岁时,先后三次遇险。后来在定州,又被反对者所陷害。”④事见《南岳思大禅师立誓愿文》:

  年三十四时在河南兖州界论义,故遭值诸恶比丘,以恶毒药令慧思食,举身烂坏,五脏亦烂,垂死之间而更得活。……淮南郢州刺史刘怀宝共游郢州山中,唤出讲摩诃衍义,是时为义相答,故有诸法师起大嗔怒,有五人恶论师以生金药置饮食中令慧思食。……从是已后数遭非一。……在光州城西观邑寺上,又讲摩诃衍义一遍,是时多有众恶论师,竞来恼乱,生嫉妒心,咸欲杀害毁坏般若波罗蜜义。……在南定州,刺史请讲摩诃衍义一遍,是时多有众恶论师,竞起恶心,作大恼乱,复作种种诸恶方便,断诸檀越,不令送食,经五十日,唯遣弟子化得以济身命。①

  慧思是南北朝时期的佛教革新家,他试图将“摩诃衍义”也就是大乘佛教的般若思想引入当时流行的以小乘为主导并夹杂着一些道教理念的禅定实践,因而四处“讲摩诃衍义”,结果却连遭相对保守的反对者的“踢馆”和“砸场”,后者甚至还数次存心想把他毒死,企图从思想到肉体将其彻底消灭,从中我们不难看出教派斗争之激烈及其对自由演讲的破坏。熟悉中国佛教史的人都知道,南北朝时期是中国化佛教产生的前夜,各种佛教思想和佛教势力互相角逐以争取主导权,从而导致佛教界激烈的教派斗争。在这种激烈的教派斗争中,不但慧思处境艰难,而且从印度来中国弘法的达摩(生卒不详)亦不时遭人追杀,甚至据《续高僧传·慧可传》的记载,其弟子慧可(487—593)在遵照达摩的教导传播禅法时,也“遭贼斫臂”。不难想见,在这样一种“刀光剑影”充满了血腥的教派斗争环境中,自由演讲又怎能得以顺利地开展?虽然隋唐以降随着佛教的兴盛和渐渐地走上正轨,佛教的教派斗争不再那么血淋淋,但是教派斗争由于佛教各种团体有着不同的立场和利益而依然以不同的方式存在着,据《坛经·顿渐品》,惠能“祖师居曹溪宝林,神秀大师在荆南玉泉寺,于时两宗盛化,人皆称南能北秀,故有南北二宗顿渐之分,而学者莫知宗趣。……秀之徒众,往往谩南宗祖师不识一字,有何所长?秀曰:‘他得无师之智,深悟上乘,吾不如也。且吾师五祖,亲传衣法,岂徒然哉!吾恨不能远去亲近,虚受国恩,汝等诸人,毋滞于此,可往曹溪参决。’一日,命门人志诚曰:‘汝聪明多智,可为吾到曹溪听法,若有所闻,尽心记取,还为吾说。志诚禀命至曹溪,随众参请,不言来处。时,祖师告众曰:‘今有盗法之人,潜在此会。’志诚即出礼拜,具陈其事,师曰:‘汝从玉泉来,应是细作。’对曰:‘不是。’师曰:‘何得不是?’对曰:‘未说即是,说了不是。’”早期禅宗的两大系,即以惠能为旗帜的南宗和以神秀(606—706)为代表的北宗,始终存在着争夺正统和信众的斗争,当初惠能从五祖弘忍(601—674)那里领受了象征接班人地位的衣钵后,“发足南行,两月中间,至大庾岭,逐后数百人来,欲夺衣钵。一僧俗姓陈,名惠明,先是四品将军,性行粗燥,极意参寻,为众人先,趋及惠能。”②惠明等追逐惠能欲夺其衣钵的数百人乃是神秀的追随者,他们对惠能的追逐成了南北两宗斗争的先声,而刚才提到的神秀派门人志诚去听慧能说法而被后者识破并视为“细作”(即奸细)则是南北宗斗争“曲径通幽”的“升级版”,尽管神秀表面上是非常谦虚地叫志诚到惠能那里去“参决”学习。当然,禅宗南北之争最为激烈的还是神会召集并主导的那个著名的“滑台大会”①。

  三、当代和尚讲经说法活动的历史观照

  自由演讲在中国佛教中的左右受制,如果仅从政府的角度看,乃是因为政府害怕自由演讲而导致在演讲者主导下的公众聚集,从而采取一定的限制措施。如果这种公共聚集是弥散性的,没有或不存在某种主导力量,尤其是没有人进行观念引导,比如佛教的“无遮大会”②以及围绕寺庙而形成的诸如庙会一类的民俗活动,那政府也是比较放心的,也是政府所允许的。要知道,在中国古代,佛教寺院即使是个人修建的或个人“舍宅为寺”而成的,它实际上也“不属于私人专用,而是面向广大信士、游人,带有公共游览性质。……唐代寺院俗讲、说因缘带有民俗文化娱乐性质,佛寺中并出现戏场,更加具有公共文化性质。……寺院经济大发展,生活区扩展,不但有供僧徒生活的僧舍、斋堂、库、厨等,有的大型佛寺还有磨坊、菜园。许多佛寺出租房屋供俗人居住,带有客馆性质。……大都市内大寺院的廊庑和某些院落成为‘庙会’临时设摊的地点,集市使寺院更加社会化,寺院前出现永久性的戏台。”③既然寺院公共活动场所,那就少不了公众聚会,只要这种公众聚会不被人引导或可能被人引导到于政府不利的方向,那就畅行无阻。

  “石压笋斜出”④,政府对佛教自由演讲的限制最终导致中国古代佛教生态变得“只有树木,没有森林”,因为自由演讲一被限制,僧人们也就没有办法去向公众传播佛教,从而也就只好去念佛坐禅,躲进深山搞搞个人修行,或者干脆“一钵千家饭,孤身万里游”,云游四方,并在途中有感而发写写诗,这诚如明代止庵法师(1329—1392)在《送僧东游》一诗中所写的:

  坐罢南山夏,东游思浩然。

  与云秋别寺,同月夜行船。

  一路钟声里,千峰落木前。

  西来有祖意,不在普通年。①

  中国古代僧人写了很多很多的诗,当然也画过很多很多画,佛教的诗画一多,这就使得中国古代佛教带有了浓郁的艺术气质,从而与其说中国古代佛教是一种宗教,还不如说它是一种审美更为恰当——我曾撰文以禅宗为例将中国古代佛教的这种特点总结为“审美高于信仰”②。

  英国思想家弗兰西斯·培根(Francis Bacon ,1561—1626)曾经说过:“读史使人明智。” ③前文我们回顾了“讲”在中国佛教史上的基本状况,即要么是“对弟子讲”,要么是“对特定的人员讲”,而那种面对公众的自由演讲则受到了很大的限制,了解这一历史,非常有助于我们明智地看待今天发生在中国佛教界的由中国佛教协会所极力推动的和尚讲经说法活动而不至于头脑发热。可以说,今天无论何种形式的和尚讲经说法活动,都还不是我们所希望的面对公众的自由演讲,而是被有关部门精心或刻意组织起来的“对特定的人员讲”,所以依然还是在以往的历史经验中徘徊,没有当代的突破,从而对于佛教在今天的传播和发展,其作用还是非常有限,只是聊胜于无而已,因为这样的讲经说法充其量只是演习而不是实战。在演习中,即使你讲得不好那些被挑选来配合你讲的听众也会老老实实地坐在下面听,而真正的实战却是会受到来自不确定听众挑战的自由演讲。在自由演讲中,你若讲得不好,听众就会在下面睡觉甚至起哄走人;如果他不睡觉又不走,那是因为出于他对你的礼貌或对佛教的信仰而不代表不讨厌你。总之,我所期望的是,那一天,不是由佛教协会来组织和推动,而是和尚们自己能够自由自主地在一些公共场合(比如剧、体育场或大学礼堂)演讲佛教,这才是对历史的一种超越。当然,要实现这一点,除了要有一定的制度保障,还需要和尚们有一定的佛学造诣和演讲水平,两者缺一不可。我不记得在那个佛教杂志上看到有位法师说,现在佛教界很多人在抱怨大学不让和尚进去讲佛教,如果真的有一天大学开放了,和尚们都可以自由进去讲了,试问,你有这个能力去讲吗?你能保证比大学佛学教授讲得好吗?你能做到让大学生都欢欢喜喜地坐在那里听你讲而不中途退场吗?我觉得这位法师很理性,说得很对。现在大学也不是不让和尚进去讲,尽管还是那种组织起来的“对特定人员讲”而不是自由演讲,但是,要是真的有一天(我想这一天早晚会到来),大学开放了,和尚们都可以自由进去讲了,那么,请问,和尚们,你们准备好了吗?你们敢吗?佛教界现在似乎应该考虑考虑这个问题,而不要在现有的体制下作太多的抱怨。如何在体制内勤练内功以待时节因缘,这是问题的关键所在。

  四、结 语

  按照佛经的记载,佛陀当年“敷座而坐”②演说佛法的时候,乃是“海会云集”的盛况:“天乐宏宏,妙音频频,祥云蔼蔼,香风沉沉,迦陵空鸣,金龙盘旋,诸佛海会,四圣云集。我佛如来于灵山讲经,一切诸佛、菩萨、声闻、罗汉、天人、龙众等罗列四方,静心听法……诸佛菩萨,天龙八部,诸天大仙,诸大护法,乃至异类,咸来集会,悉如百川,入于大海,海众云集,具来护持,祥云普覆,共祁吉祥。”①看得出来,佛陀的讲经说法是谁都可以来听的完全开放的自由演讲,而且听众四方云集如百川入海数量巨大,比如佛陀在开讲《法华经》时,有“大比丘众万二千人俱……复有学无学二千人;摩诃波阇波提比丘尼与眷属六千人俱;罗睺罗母耶输陀罗比丘尼亦与眷属俱;菩萨摩诃萨八万人……尔时释提桓因与其眷属二万天子俱;复有名月天子、 普香天子、 宝光天子、四大天王与其眷属万天子俱;自在天子、大自在天子与其眷属三万天子俱;娑婆世界主、梵天王、尸弃大梵、光明大梵等与其眷属万二千天子俱;有八龙王、难陀龙王、 跋难陀龙王、娑伽罗龙王和修吉龙王、德叉迦龙王、阿那婆达多龙王、摩那斯龙王、优钵罗龙王等各与若干百千眷属俱;有四紧那罗王、法紧那罗王、妙法紧那罗王、大法紧那罗王、持法紧那罗王,各与若干百千眷属俱;有四乾闼婆王、乐乾闼婆王、乐音乾闼婆王、美乾闼婆王、美音乾闼婆王,各与若干百千眷属俱;有四阿修罗王、婆稚阿修罗王、佉罗骞驮阿修罗王、毗摩质多罗阿修罗王、罗睺阿修罗王,各与若干百千眷属俱;有四迦楼罗王、大威德迦楼罗王、大身迦楼罗王、大满迦楼罗王、如意迦楼罗王,各与若干百千眷属俱;韦提希子阿阇世王与若干百千眷属俱,各礼佛足, 退坐一面”②,听佛说法。你如果有足够的耐心和兴趣来计算一下来听佛说法的众生的数量,那么至少有上千万(其中的“若干百千”没法准确计算,而一个“百千”就是十万)——大乘佛教为了神化佛而“安排”至少上千万的众生来听佛说法而且听众中除了人还有各路天神,有时甚至还有动物和地狱里的鬼,总之是“六道众生”③,这种宗教性的渲染尽管远离常识,但却也明显地透露出佛说法现场自由开放的“无遮性”,这种“无遮性”的佛法演讲正是当代中国佛教所缺乏和需要的。

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