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问永宁:徐光启《辟释氏诸妄》书后返回

2014-03-08 14:56:45 来源:弘法寺 浏览量:1905
导读:

徐光启的《辟释氏诸妄》,对破狱、施食、烧纸、持咒、轮回等思想,都有批评,但是涉及佛教义理的内容并不深入,主要用力于佛教徒日常行为的攻击。天主教内认为徐光启的论辨非常成功,但是徐光启讨论的宗教现象,当前依然存在。这说明宗教问题,比言语深沉,辩论的胜利,并不意味着信仰的转移。同时佛教在人间化的过程中,免不了会要受到民俗文化的影响,这就要求教界一方面对因从俗而减弱神圣性,冲击核心信仰保持警惕,一方面需要有思想家出现,对佛教徒日常行为中和佛教理论冲突的地方做圆融的解释,消解徐光启的问题。

  一 徐光启与《辟释氏诸妄》

  《辟释氏诸妄》是徐光启写的辟佛著作。徐光启,字子先,号玄扈、吴淞,上海人。生于1562年,1592年中进士,1603年受洗,教名保禄Paul,葡萄牙传教士罗如望Joāo da Rocha施洗,卒于1633年。与李子藻、杨廷筠并称为中国明代天主教三大柱石。关于徐光启的生平,著述甚多,重要者若王重民着,何兆武校订的《徐光启》;罗光的《徐光启传》;陈卫平、李春勇的《徐光启评传》甚多,此不赘述。

  《辟释氏诸妄》一书大约成书于1615年。 内容主要是从破域、施食、无主孤魂血湖、烧纸、持咒、轮回、念佛、禅宗等七个方面驳斥佛教。徐光启批评地狱观。认为破狱、施食、血湖、烧纸均属虚妄,强调地狱是天主所设的拘役亡魂之所,由天主掌管,非僧人举办法事可以破除。鬼魂不须饮食,烧纸不过是儿戏。徐光启说:

  徐光启批评血湖地狱说,他说:

  血湖地狱,更属悖诞。设产妇血污有罪,则上主不该令产妇生人。以生产为陷阱,害天下万世妇人矣,有是理乎?盖天命谓性。无分人鬼,皆上帝为主,岂得以孤魂谓之无主哉。故谓有主孤魂可也,谓无主孤魂不可也。主谓上主,原非人主。即入地狱者,亦路际弗尔为主,而不由人所主也。

  徐光启批评烧纸,他说:

  岂人见为纸灰,而鬼神反见为真钱乎?若果见为真钱,是鬼神由人儿戏,不必烧纸矣;若不见为真钱,止见纸灰,则鬼神怒人儿戏,又不敢烧纸灰矣。

  况彩画图像,指为此系某神,彼系某神,付于炬火烈焰中,立成飞灰。不知神有何罪,必欲焚其尸,扬其灰乎?如谓神不在此,则不必焚;如谓神果在此,则不敢焚。人子虽极悖逆、极顽冥,未有焚祖宗遗像为孝者,何独绘神像而焚之为敬乎?神如有灵,吾知其必加重罚矣。

  至于楮钱金银锞,当其未焚,不过纸耳;岂既焚,乃有大能变真钱真金银乎?即真金银,天神亦无所用,况假灰乎?

  夫以楮为帛,矫诬甚矣,况又为钱乎。如楮果可为钱,玄宗以前,鬼神俱无钱用矣;如楮不可为钱,又何取尘世之造为欺罔,污秽神明耶?吾谁欺,欺天乎?然楮起自蔡伦,则秦以前且无楮矣;太公造九府泉法,则周以前并无钱矣。无楮则无纸钱,并无锞。

  今乃各由进香,以焚化钱纸多寡为厚薄,而释氏又演出预修寄库等诬说,以诱人死后地狱用度之费。

  徐光启批评寄库,他说:

  人独不思钦崇天主为善向上,死后归于天堂,反溺于恶而预为焚修,甘心下地狱也。又言祖宗父母,籍此追荐,以为超生出狱。殊不知祖父等去世多年,善恶赏罚,天主已定之矣。而若子及孙焚修于世世代代,忍拟祖父永处于地狱,孝乎,不孝乎?又谓少冥司钱若干,以在世焚化钱纸多寡为贫富,总属欺上主,无敬忌。名为事神,实系侮神,名为事祖;实系蔑祖。吾不知此辈当得何报矣?

  今而后烧神像于空中,不如存主像于心内;焚楮钱于冥漠,不如修实德于身心。常留热爱,不致灰冷,便是日夜烧真金银耳。

  徐光启批评轮回说,认为六道不能轮回。他说:

  释氏劝人修净土,念南无阿弥陀佛,径往西方,即得莲花化生,为横出三界。夫阿弥陀佛以为人耶、神耶、理耶?如为人,则父精母血等耳,即与盘古、伏羲、神农、尧、舜相类,亦无变化生死之权。如为神,则风云雷雨之司,与社稷山川之吏,皆奉上主各勤厥职,察人间修省善恶功罪大小,一禀主命以行赏罚,未有敢自创一境土,自栽一莲花,以为诸魂投胎化魄之所。无论不敢,抑无此能。

  释氏所云轮回,以为旧灵魂乎,以为新灵魂乎?若系旧灵魂,则是灵魂有数也。今日之人,必用当日之魂也。上主何巧于造初生之魂,而拙于造后生之魂耶?若系新灵魂,则天命之性,无时不生,后来之人,自不借资上古之魂矣。父精母血,人类犹可以传新肉身;而上主为大哉干元、至哉坤元,岂不能造新灵魂耶?既可以造新灵魂,则此身必不借资彼魂矣。人之轮回复转生为人,将父或为子,母或为妻,皆天心所不忍。倘谓转为异类,则人子将食亲肉,而寝亲皮,乃桀纣所不为,而至慈上主令人为之乎?

  徐光启批评破狱。他说:

  且使念动真言,地狱即破,则人之权反重于大主。

  大主设之(地狱),而佛氏废之,是庶人有灵而天子无权也,此施食之妄也。

  总听上主赏罚。盖天命谓性无分人鬼,皆上帝为主,岂得以孤魂谓之无主哉。故谓有主孤魂可也,谓无主孤魂不可也。主谓上主,原非人主。……。愚僧妄僭主权,不知尝入何等地狱?

  徐光启批评净土宗,说明阿弥陀佛并无变化生死的权能。他说:

  佛氏之传迦叶也,曰法法本无法,无法法亦法。付汝无法时,法法何曾法此。不过谈空而耳,岂知万物有根宗为造物主耶?

  徐光启批评禅宗。他说:

  《心经》之观自在菩萨,不知大主。

  《首楞严》之诸观,乃求于地水火风等,又不认大主。

  佛氏之传迦叶也,曰法法本无法,无法法亦法。付汝无法时,法法何曾法此。不过谈空而耳,岂知万物有根宗为造物主耶?

  明代以后,中国佛教基本上是禅、净两派。《辟释氏诸妄》主要就是批评这两派。前一部分批评净土的对地狱(包括破狱、施食、无主孤魂血湖、烧纸、持咒)、轮回、念佛。后一部分批评禅宗“明心见性”。但正如张星曜所说:“徐文定公《辟妄》八章,特取释教中最鄙谬之事,为世俗无知之人最易惑者,先为辟之,尚未尽着释教之谬妄也。”大体上看,《辟释氏诸妄》一书对净土的批评,着力攻击信众的宗教仪式和风俗习惯,对禅宗的批评虽涉略教理,也没有触及核心。

  从表面看,此书的逻辑性很强,徐光启的方法是设一二难选择,使所谓矛盾之处显现出来。如论“烧纸钱是儿戏”说“岂人见为纸灰,而鬼神反见为真钱乎?若果见为真钱,是鬼神由人儿戏,不必烧纸矣;若不见为真钱,止见纸灰,则鬼神怒人儿戏,又不敢烧纸灰矣。”通过揭示形式逻辑的矛盾,达到论辩的目的。天主教内人认为,在这一点上看,徐氏的论辨非常成功,给予很高评价,说“释氏中虽有杰出者,无敢置一喙。”认为“有明元辅徐文定公者,学贯天人,识究真妄。悯佛氏昧本之学诱人行妄,致蹈狱火,特着《辟妄》一书。发前此诸儒未尽之奇,抉伪教邪法诳人之妄,犹之永夜幽阴大光现而冥暗潜消。此诚试真赝之鏐石已。”

  本书的写作方式和问题意识,直接影响到以后《天释明辩》、《醒迷篇》、《辟邪归正》、《辟略说条驳》等同类书籍的写作。不过徐光启的《辟妄》和杨廷筠的《天释明辩》还在讲道理,张星曜、洪济则近乎谩骂了。

  二 徐光启成功

  按照张星曜、洪济的讲法,徐光启写书是为了救人“释氏以诵经持咒,破狱施食等诸邪妄,蛊惑斯民,崇邪背主。不知设妄诱人,希斋衬以图养身;与信诱行妄,广布施以冀超脱者,厥罪惟均,皆不免夫地狱之永苦。故为《辟妄》八章以拯救之。”“同时也为事天主”,“作《辟妄》八章。欲世人知无益之事不可为,而悔过迁善,昭事天主为必当学也。”

  按照张星曜、洪济的讲法,徐光启的论战非常成功,以致后来佛教僧人“庐山北涧普仁截沙门者,惧文定公辟妄之言彰,则众僧谋身之计绝,强为《辟妄辟略说》,希存伪妄以冀养生。”在写《辟妄辟略说》时,虽然“惧其伪妄已破,曲意回护。”但是“其于孤魂、血湖、烧纸、轮回、念佛、禅宗诸论,已自知其妄,不敢一言置辨。独于持咒、破狱、施食三章巧肆妄说,混淆愚目。”

  但是实际上,虽然民间信仰有孤魂、血湖、烧纸等宗教行为,佛教内部并不认同。印光即说:“念佛之人,不可效愚人,做还寿生、寄库等佛事。以还寿生,不出佛经,系后人伪造。寄库,是愿死后做鬼、预先置办做鬼的用度。既有愿做鬼的心,便难往生。如其未作,则勿作。如其已作,当禀明于佛,弟子某,惟求往生,前所作寄库之冥资,通以赈济孤魂,方可不为往生之障。凡寿生、血盆、太阳、太阴、眼光、灶王、胎骨、分珠、妙沙等经,皆是妄人伪造,切不可念。愚人不知念大乘经。偏信此种瞎造之伪经。必须要还寿生,破地狱,破血湖,方可安心。有明理人,为说是伪,亦不肯信。须知做佛事,惟念佛功德最大。当以还寿生、破地狱、破血湖之钱,请有正念之僧念佛,则利益大矣。”

  民间信仰关于孤魂、血湖、烧纸问题,不但佛教不完全认同,就是比佛教更世俗化的民间道教也不完全接受。民国期间,广州曾破迷信,就把这些内容当作迷信,从正当的道教中取消。

  为了规范广州市道馆的营业行为,将正当的道教活动与迷信区别开来,1930 年 2 月 5 日,广州市社会局还提出了《关于办理破除迷信案》,其内容主要有:

  (甲)限宗教者之执业,不得有下列情事:

  (一)放焰口;(二)度仙桥;(三)盂兰会;(四)万人缘;(五)书符;(六)念咒;(七)择日;(八)开路;(九)回殃;(十)问米;(十一)降乩;(十二)问签;(十三)破地狱;(十四)过刀山;(十五)跳茅山;(十六)种银树;(十七)烧神炮;(十八)看水碗;(十九)卖神水;(二十)求神方;(二十一)烧纸马;(二十二)送千灾;(二十三)打寿山(生)斋;(二十四)接送亡魂;(二十五)嫁娶亡魂;(二十六)走五丈文事。

  (乙)于宗教者执业时,……,不得陈设神怪偶像。及不得焚烧大小纸扎。

  徐光启曾经是虔诚的佛教徒。“夙慧博极群书,误入释门久且深。”万历三十一年(1603),徐光启在南京接受洗礼,加入天主教。当时已经43岁。他对于佛教教义的了解,不应如是荒唐。事实上,天主教学者也深知佛学、民间佛教信仰、民间宗教的区分,他们之所以把这些问题一滚提出,是因为要争取宗教市场。在坚持一神论的前提下,这些都学理问题就顾不得了。前引徐光启的文字,说到底,就是坚持一切权利归上帝,佛教和民间信仰的根本“错误”,就是“不知大主”、“不认大主”、“不知万物有根宗为造物主。”从而抢夺了上帝的权力。

  此后杨廷筠、张星曜、洪济等,对佛教的攻击,仍从此着眼。杨廷筠云:

  佛是性耶?性则天赋,不能自造。……谓佛是尽性者耶?尽性必须人类。自应受命於帝,不应越上帝而自为尊也。

  张星曜、洪济云:

  延僧忏悔更与亡人无涉。此盖恶人愚昧,自执已见,至死不悟,甘堕地狱,非天主致之也。世间有威德神通之力者,无如天主,能永远救拔人,能永远禁锢人,故人当敬天畏天也。天主为宇宙之大主宰,犹国王为一国之大主宰也。国王之下有威力者,皆奉国王之命故耳。使无国王之命,则威力全无矣。譬如罪人在禁,国王命杀则杀,命释则释,大臣岂敢专擅生杀耶?若贼寇劫牢,罪人释放,则劫牢之犯,与释放之犯,罪并加等。故知人间无有尊于国王,即知宇宙无有尊于天主也。

  但是佛教有三法印等自己的基本信仰,认为世上万物,都是“因缘和合”而成,离开因缘,事物就不存在,事物本身“无自性”。可以说,“空”、“无”才是佛教信仰的核心。一方坚持天地必有主宰,上帝即陡斯,一方信仰“空”、“无”,这种大前提各说各话的论辩,必然是后息者胜,没有结果。“明末天主教在与佛教的冲突中一直处于上风,但这并不说明它对后者取得了胜利。因为,它对佛教的了解极为贫乏,批评也多非理性,未能在理论上压服佛教,此外,它在冲突中的这种相对优势并没有持续多久,终究未能取代后者,成为中国文化之一翼。” 看看后来的历史,说普仁“自知其妄,不敢一言置辨”的说法,只能是张星曜、洪济他们一厢情愿的想当然。

  三 辟佛与被神化

  由于明清时期儒学和佛、道二教关系复杂,佛教和天主教的宗教市场有严重冲突。“其(佛教)言人道,用住世法精取之,吾儒以为不可破坏之法门。其言神道,用出世法粗取之天学,以为不可思议之功德。儒理平实,且家喻户晓,非精取不能立宗。天学宏深,此中尚未及传,即粗取已足标异。兼斯二义,遂能倾耸一时,网罗千载。”这种酸态可掬的表述,清楚地表明了当时天主教徒对佛教社会影响的艳羡和当时天主教传教的艰难。

  士大夫对天主教比较陌生,天主教作为外来文化,要进入中国的宗教生态市场,她的角色定位需要一个过程。利玛窦就曾经以僧人自处,后又自居西儒。角色模糊的状态,对传教士不利。为了摆脱这一局面,有儒学底子的天主教徒,认为“郊社之礼,所以事上帝也。此上帝以其至尊无偶,故谓之上。 原与陡斯尊称,理大悬合。”强调儒学的一神性,强调天主教与儒学原本相通,构建天主教化的儒家神学。同时佛、道二教与民间信仰又有着盘根错节的关系。借批驳佛、道二教民间信仰的异端成分。竭力与佛教划清界线,从而界定自己的宗教角色。艾儒略就曾以儒家身份自居,借批驳民间信仰的异端成份,对佛、道二氏进行了大力攻击。攻禅、指斥三教合一,一方面,可以在宗教论争中,通过排佛以利传播福音。“这种传教思想和方法在中国其他地方被广泛借鉴,如龙华民神父在韶州传教即采用了这一方法。……攻禅给传教士在华活动提供了一个有限权利的‘护身符’,使他们从被动处境中某种程席上解脱出来。”正如孙尚扬所说,“利玛窦对佛教的批判是经过了充分的权衡的,可以说是深思熟虑之举。不过,在笔者看来,在利氏的考虑中,策略性的考虑居多”徐光启的论证,显然也有这种策略性的考虑。

  但是斥佛的策略忽略了佛教在民间对中国人精神生活影响的深刻性。皈依天主教的,不都是世大夫。当中下层老百姓逐渐加入教会,宗教市场扩大,灵异故事在天主教当中也有流传。民间社会所常见的驱魔、赶鬼、治病、求雨、求子等信仰需求也成为了天主教的宗教内容,以吸引下层百姓。

  张星曜、洪济认为:

  若言降仙之事,尤属妄诞。……即使宇宙果有仙人,乃朝夕仆仆,为祈请者之奴隶,仙亦贱矣。况乩上之字,实系生人所书,非仙妖也。汝言仙即降笔,赞叹供养,此讹以传讹,诞妄可知。

  但是在天主教文献《湖广圣迹》中, 就有通过马角来证明天主教正确的事情。在安陆某村, 人们在通过马角求雨未果, 去求助于天主教, 则降雨成功。于是人们“去求马角菩萨乩写明白出来, 问那一教是真教。”马角证明:“老君之教是邪教。”“释教是邪教。”而“天主之教, 果真教也。”在这个案例中,民间信仰的异端宗教, 徐光启所反对的“迷信”,竟成为天主教传播资源。张先清认为,《湖广圣迹》中一个灵迹故事可能和善书文化相关,其叙事结构和《天妃显圣录》相近。

  “这类灵异故事还体现出了天主教与民间宗教以及其他宗教, 在宗教市场上所展开的竞争。……不仅仅是一些超越的神秘事件, 而且还是可以被信徒群体所分享的信仰体验。这些灵异故事建构了明清天主教神圣的传统, 实际上促使天主教进一步的‘民间化’( P o pu l ar i z at i on) 或‘本地化’( L oc ali zati o n )”。

  同样的,清代天主教在福建传播过程中,也在本土化,“并不与中国的民间信仰对立,而是相互汇集,……在禁教期间,天主教逐渐向无为教、罗教等靠拢,采用了秘密宗教的组织方式、联络方式等,……自乾隆十年(1746年)至道光十六年( 1834年)近一个世纪中,天主教从照搬它在西方的教义、组织信仰模式到与福建当地民间秘密宗教合作,以秘密社会为载体吸纳教徒,宣经布道,扩大影响,逐步进行着它的本土化改造。”

  徐光启讨论的宗教现象,当前依然存在。宗教问题,比言语深沉,辩论的胜利,并不意味着信仰的转移。就是徐光启自己,也被神化,已经能够护佑祈祷者,能治病。一批人正在找他的神迹。大有变成“徐王爷”的趋势。这大概是徐光启写《辟释氏诸妄》时没有想到的。

  宗教生态问题很复杂。就现在看,人们的文化背景、心理需求不同,对宗教的需求各异,多样化共存,恐怕将是宗教生态常态。各个宗教之间应有包容心,能给其他宗教留下生存空间,而这个空间,可能也是自己的资源。各宗教之间要有平等对话的精神。“宗教对话中,对话双方也不应该绝对坚持自己的宗教真理和价值标准,并完全诉诸自己的宗教经典或权威,那样只会使对话从一开始就陷入毫无希望的境地。”徐光启对佛教和民间宗教的批判,基本教义与教义之间的对抗,其结果不会好。

  同时我们反思徐光启对佛教的批评,也要看到,佛教在人间化的过程中,严重受到民俗文化的影响,这就要求教界一方面对因从俗冲击核心信仰保持警惕,一方面需要有思想家出现,引导信众的行为,发展佛教理论。

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