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釋昭慧:論《瑜伽師地論》之「如理思惟」返回

2014-03-08 14:48:21 来源:弘法寺 浏览量:1511

  一、《瑜伽師地論》之主體結構

  《瑜伽師地論》的內容等於「全體佛法」,因此它不僅是瑜伽行派的根本論,而且是一部內容豐富且次第完整的「佛法的百科全書」。

  顧名(瑜伽師地)思義,它所設定的主要讀者,應是想要成為「瑜伽師」的禪觀修學者(而非所有「佛弟子」),它是一部教導瑜伽行者如何「地地邁進、步步高昇」的禪觀教科書。

  若由編目以觀,與一般論典相較,本論確實也呈顯了它獨一無二的特色。我們可就本論的主結構「本地分」,依「十七地」之目次而作瞭解。既名之為「地」(bhūmi),就已將本論設定為「境地」之學;所謂「境地」者,指的是瑜伽行者地地邁進、步步高昇(由世間而邁向出世,由解脫道而邁向菩薩道)的「意境」,含修學內容、修學歷程、修學方法與修學成果。這十七地,可以略分作四大類,每一大類莫不逐層級或逐次第而作闡明:

  1. 首先,它將禪觀修學的主體作一介紹;瑜伽行者有身、有心,但是依於禪觀教學「心增上、慧增上」的特色,它將重點放在心、意、識結構的介紹,因此以「五識相應地」、「意地」而啟其端。

  2. 其次,將瑜伽行者之意境,依其高低(由有尋有伺、無尋唯伺至無尋無伺,由散心而入禪境,依次高昇)與種類(三摩呬多、非三摩呬多、有心、無心)而作介紹。

  3. 緊接著,從世間而出世間,這即是轉凡成聖的歷程,其必要條件是「聞、思、修」三慧,因此逐一介紹「聞、思、修」三者分別成就哪些意境。

  4. 然後再依「轉凡成聖」的聲聞、緣覺與菩薩三乘,分別敘明「解脫道」與「菩薩道」的定義、內涵、方法與成果。

  總上所述,可以這麼說,《瑜伽師地論》是一部「瑜伽師的教戰守策」。

  筆者近二十年於大學任教,近五年擔任學術主管,受到週次課程及行政工作的時間切割,只能於每年暑期舉行為期一週的佛學講座。在唯識學與「佛教倫理學」講座告一段落之後,探本溯源而開始講述《雜阿含經》。為了帶領讀者了解:後世論師如何闡述佛陀教法——《阿含》經義,因此自2012年起,開講《瑜伽師地論》「本地分」,並商請來自成都的耀行法師與筆者分工,由筆者主講「聲聞地」與「菩薩地」,其他諸地則請其代勞宣講。

  至本(2013)年八月,講到「聲聞地」的「聞思正法」,述及「如理思惟」之內容、要領與準則,聞法學眾甚感法喜。為了讓更多讀者能夠分享這部論書的獨到見地,印純法師商請部分學眾發心聽打、整理,再交由耀行法師潤稿。本篇論文,即是「聞思正法」(特別是「如理思惟」)之講述內容,經林碧津居士整理、耀行法師修潤,最後再由筆者增補、修訂而成。

  二、「如理思惟」的內涵

  (一)「正法」與「聞正法」

  在「聞思正法」方面,首先要瞭解其所謂「正法」的定義,以及「聞正法」與「思正法」的內涵。《瑜伽師地論》云(以下簡稱「論云」):

  如是一切,正士、正至、正善丈夫共所宣說,故名正法。聽聞此故,名聞正法。此復云何?謂如有一,或受持素呾纜,或受持毘奈耶,或受持阿毘達磨;或受持素怛纜及毘奈耶,或受持素怛纜及阿毘達磨,或受持毘奈耶及阿毘達磨;或具受持素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨。此聞正法復有二種。一聞其文、二聞其義。

  原來,「正法」可分為「證法」與「教法」。佛陀於「法界等流」而覺證的是「證法」;佛陀依此覺證而「大悲等流」,廣為宣說的,則是「教法」。由於「證法」是超乎聞思的證量境界,故此略而不談。在此相應於「聞」與「思」的心識運作,特指出其所聞、所思的來源,是即「正士、正至、正善丈夫共所宣說」的「教法」。顯然,聞法並不受限於「佛陀所說」,但必須是正知正見的善知識所說,好能維持所聞教法的純正。

  佛陀一代教法,經過後世的結集、整理、論述,可大分為經(sutra / 素怛纜)、律(vinaya / 毘奈耶)、論(abhidharma / 阿毘達磨)等三藏(trī pitaka)。此中但凡受持其中一藏、其中兩藏乃至全部三藏,都可稱之為「聞正法」。至於所聞的內容,則是典籍之「文」與道理之「義」。

  (二)自相與共相

  接下來就要談到「思正法」。「思」的內容既是「正法」,當然就要如理而思,方得其「正」而不偏,「實」而不謬。然則如何思之?論云:

  云何思正法?謂如有一,即如所聞所信正法,獨處空閑,遠離六種不應思處:謂思議我、思議有情、思議世間、思議有情業、果異熟、思議靜慮者靜慮境界、思議諸佛諸佛境界。但正思惟所有諸法自相、共相。

  對於前述「正士、正至、正善丈夫共所宣說」的教法,倘若聞而不信,那就不必談論進一步的思擇工夫了。倘若聞而起信,緊接著要下的工夫,就是對「所聞、所信正法」予以「如理思惟」。這不是漫無邊際的想像,而是要在靜默獨處的專注狀態下,將聞而起信的正法內容,嚴密地思惟它的「自相」與「共相」。

  首先辨明「自相」與「共相」的定義。「自相」,梵語 sva-lakşaņa 或 svabhāva,又作「自性」,指任一事物個別之體相。舉凡不與「他相」共通,而具有自己一定之特質者,即可稱為某一事物之「自相」。「共相」,梵語 sāmānya- lakşaņa,指某些事物的共通之相。

  每一事物有其自相,許多事物之間則可串出彼此的共相,這些,就是應當「如理思惟」的內容。例如,地大的自相是堅固相,水大的自相是濕潤相,火大的自相是燥熱相,風大的自相是飄動相。這是它們各自的體相,然而四大雖各有其相異之自相,四大及其所造物卻也有共通之相,那就是色法的「變礙」相——佔有一定空間,且會變壞的共相。進以言之,在「色、受、想、行、識」五蘊之中,「色」以「變礙」為其自相;「受」以「領納」為其自相;「想」以「取像」為其自相;「行」以「造作」為其自相;「識」以「了別」為其自相。而它們又有「積聚」而成「蘊」(skandha)的共相。

  相較於身心「積聚」而為「蘊」的自相,「處」(āyatana,即感官)之自相為「生長門」(認知主體與境相會遇的介面),「界」(dhātu)之自相則為要素、因素或境界、範疇。而蘊、處、界三者又有其共通相,是則為「無常、苦、空、無我」之共相。

  思惟自相、共相,何以就是「如理作意」?原來,任何一法都有其自相,又都可以跟其他諸法,在共通面形成共相。某些事物的共相,亦可視作這類事物的自相,與其他類別的事物,又可在共通面形成共相。

  例如:每一個體的人有其容貌、身形的自相,又可被歸納為男、女、老、少的共相;男、女、老、少各有其被歸納在某一性別或某一年齡層的自相,這些類別的生命又有其作為「人」的共相;「人」之類別,自有別於天人、鬼神與其他動物的自相,但他們又可與天人、鬼神乃至其他動物,歸納出「有情」的共相;有情與非有情的植物、礦物各有自相,但它們都可歸納出「無常、無我、寂滅」的共相,姑名之為「有為法」。有為法有其生滅、造作、變遷之自相,但它又可與不生不滅的無為法,歸納出「法」的最高共相,是即為無恆常性、獨立性、真實性的「空」(śūnya)相。因此,諸法「實相」(dharmatā、bhūta-tathatā),也就是諸法的最高共相,是為「空」相。

  「但正思惟所有諸法自相、共相」,這已含攝得解脫道與菩薩道的「正思惟」。由於此處是在「聲聞地」談「思正法」,因此姑且縮小範圍而言「解脫道」。

  就解脫道而言,思惟正法,是為了正觀生命「純大苦聚集」的實相,以求其身心的解脫自在(不受後有)。凡夫之所以被捲在「惑業苦」的生死循環之中而無法「不受後有」,其根源來自對眾緣和合之身心「一合相」(pin!d!a-grahā),認識不清而自以為是(無明),由此而對我與我所之種種一合相,產生了愛染、取執與業行。病根既是無明,那麼就必須從根源處,洞穿愛染、取執、業有與生、老、病、死的實相——「純大苦聚集」,這才能死心塌地,於此諸「純大苦聚集」的內容生厭、離欲、滅斷、捨離。這也就是為什麼「思正法」時,要對色(受、想、行、識)等諸法的自相、共相,了了明明的緣故。

  凡夫無法正觀色法的自相與共相,亦即:不能洞察色法來自地(水、火、風)等四大之自相的排列組合與快速變化,不能覺知任一大種及所造色法,只是一群極小粒子在排列組合、快速變化並趨於寂滅;同理,也不能洞察受、想、行、識法的自相與共相。因此凡夫不可能不執著於色等五蘊所組成的,相對穩定或相對統整的一合相(如:我的身體、我的感情、我的思想)。

  這時,如果不能步步踏實地從色等諸法,逐一作自相、共相的理解與觀察,卻在概念上立即跳接到「空」相——色等諸法的最高共相,就很容易產生虛無主義的「惡取空見」。

  以「色」法為例,《雜阿含經》時常提到「色無常」,但要怎樣才能親切覺知(而非只是在概念上認知)其「無常」?這時禪師們會進一步教授行者,要觀察到地大的「硬、粗、重、軟、滑、輕」相,水大的「流動、黏結」相,火大的「熱、冷」相,風大的「支持、推動」相。觀察地大,不能只是籠統地觀察它的「堅固相」。即便已觀察而覺知到如上四大種的自相,還不見得能夠真正印證其「無常、無我」的共相,因為那也還只是粗分的覺知;必須進而覺知其為極小粒子一團一團積聚而成,這一團團的粒子還不斷在閃動、變異之中,生滅不休,滅滅不已,這時,對於色法之共相的「無常」,才有真實體驗,而非只停留在概念認知。於蘊,須作如是觀,於處、界等法之觀照,亦復如是。

  有時即使已有「諸行無常、諸法無我」的概念,但是由於洞觀諸法自相、共相的力道不夠,對自、他一合相的愛執太深,還是容易對「無我」或「空」,本能地產生畏怯之情。《雜阿含經》中的闡陀,就是一個很好的例子。他質疑道:

  我不喜聞:「一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。」此中云何有我,而言:「如是知、如是見,是名見法。」?

  他的質疑恰恰來自「惡取空見」,他擔心「諸行空寂」會讓知法、見法的主體全然幻滅。好在阿難為他解惑,讓他終於明白:倘能正觀世間諸法之「集」相與「滅」相,那就不會產生對世間諸法的「無見」與「有見」。闡陀這才興高采烈地向阿難表述他當下徹悟的證境:

  於一切行皆空、皆悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃,心樂正住解脫,不復轉還,不復見我,唯見正法。

  「不復見我,唯見正法」,這已不是概念上對「無我」的理解,而是在看似為「我」的一合相中,深觀洞明其為色等五蘊自相的組合,從而歸納出其「無常、無我、空寂」的共相。

  許多人以為,既然一切皆「空」,那當然就不要執著,於是常把「不執著」掛在口裡,卻讓旁人覺得:他們對人不認真,對事不負責,一味逃避現實,卻還用似是而非的「空」義,來合理化其負面心態。這同樣是對自己心理狀態的自相認識不清,無法覺察問題出在自己的懈怠、放逸(等不善心所),直下跳接到諸法最高共相的「空」相概念。

  原來,由「愛」而生「取」,這是千生萬劫的習性,不可能直下「無執」而一步到位。在遇境逢緣時,行者必須先行洞察舉心動念的心、心所法有哪些自相,辨明它們屬於「善」、「不善」或「無記」的哪種共相,這才能勤行「四正斷」的道品(努力使「已生之惡永斷,未生之惡不生,未生之善能生,已生之善增長」),也就是說,得先培訓抗拒誘惑而「擇善固執」的基礎功法,這才有可能進一步洞明此諸心、心所法的最高共相——諸法空相,而達致超越、無執的解脫境地。否則,對於心、心所自相與善、不善共相不識不明,則其擇法力必然不足,這時高舉「無執」大纛,只會讓思想更為混沌而已。

  「思惟正法」的自相與共相,就解脫道而言,只要正觀蘊、處、界等一合相的自相與共相。若進一步擴大範圍,就菩薩道的「思惟正法」而言,那就是正觀「諸法實相」。然則要如何正觀諸法實相?《法華經》云:

  唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂諸法如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是本末究竟等。

  必須觀照「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」十個面向,才能窮盡「諸法實相」。「相」是相狀,「性」是性質,「體」是相狀加上性質的整體(一合相),這一合相有其潛力,是為「力」,力道一旦顯發,就是「作」。由潛在而顯發,於是種下了未來產生「果、報」(等流果與異熟果)的「因、緣」。但因緣果報的網絡,久遠而複雜,一般阿羅漢的宿命明與天眼明,還是有限有量的;窮盡眾生因緣果報的「本末究竟等」並不容易,那必須有佛陀的「處非處智力」(於一切因緣果報審實能知)與「業異熟智力」(於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處,皆悉遍知)。

  由此可知,對「如是相,如是性,如是體,如是力,如是作」的觀照,恰恰是對諸法自相與共相的觀照;必須對諸法的事實真相加以還原,如其所如地知其自相(是什麼,就精準地覺知它是什麼),這樣才能歸納出正確的共相;此時,其共相(如:無常、無我、空)對行者而言,才會是親切體證,而不會停留在抽象概念。解脫道如此,菩薩道也是如此;只不過是菩薩行者的關懷面更廣及眾生,因此到因圓果滿時,所能究盡的就不只是自身的「無常相、無我相與寂滅相」,而是所有一切眾生之類本末究竟的「諸法實相」。

  (三) 六種「不應思處」

  其次,有六種「不應思處」應予遠離,那就是「思議我、思議有情、思議世間、思議有情業、果異熟、思議靜慮者靜慮境界、思議諸佛諸佛境界」。

  第一,思惟我:永遠圍繞著我——我的身心、我的需求、我的利益、權位、名聲……。這即是《金剛經》所謂「我相」,使人無法洞察身心一合相的法法自相與共相。

  第二,思議有情:把思惟與議論放在其他眾生身上,那是指:由「我相」而「人相」,求取其能滿足「我的身心、我的需求、我的利益、權位、名聲……」,這與純然為對方設想而同情共感的「自通之法」,其心理機制是迥然不同的。

  第三,思議世間:人在「獨一靜處」,卻還掛心社會,上網、看報,議論社會新聞,這類「思議世間」的舉動,顯然與獨處空閑的目的——思惟諸法自相、共相——有所出入。並非「世間」不可思惟,不可議論,但由「我相」而「眾生相」,求取其能滿足「我的身心、我的需求、我的利益、權位、名聲……」,這與純然為眾生設想而同情共感的「自通之法」,其心理機制也是迥然不同的。

  第四,思議有情業果異熟,這點最為引起人的好奇心,只要有人能言之鑿鑿地道出某人的前世,預言某人的來生,馬上就容易被吹捧成為名師,並且信眾趨之若鶩。可是這類「說過人法」的言行,在佛家戒律是被禁止的,因為在無法超越「我相」的情況下,思惟議論有情業果異熟的「壽者相」,容易淪為牟取「我的身心、我的需求、我的利益、權位、名聲……」之滿足的工具,這與純然為眾生設想而同情共感的「自通之法」,其心理機制當然也是迥然不同的。

  第五,思議靜慮者靜慮境界:靜慮境界當然是件好事。然而在修習禪法時,不應將心思花在較量其他修行者的修行境界,到底已是第幾禪、哪種定,有了哪些神通,這些圍繞著「我相」所產生的好奇心乃至較量心,恰恰都與「正思惟」背道而馳。

  第六,思議諸佛、諸佛境界:佛陀不共阿羅漢的境界,如十力、四無所畏、十八不共之法……,這些都甚難希有,為何不宜將它拿來作為「思議」的對象?原因是:此時應該正觀的,是諸法的自相、共相,而不是難思難議的高超境地。

  然則念佛難道不也是觀諸佛境界嗎?是的,但行者念佛,同樣是要運行其「正思惟」,亦即:思惟佛陀的自相、共相。以「觀想念佛」為例,由觀像而觀想,要正觀的是佛像的自相,從粗略的輪廓到細緻的五官、衣褶,莫不清清楚楚、了了明明,直至「念佛三昧」成就。《般舟三昧經》指出,「念佛三昧」成就時,佛陀的影像相,就如同真佛蒞臨一般映現在前。

  接下來就要正觀佛陀影像的共相:

  作是念:佛從何所來,我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念三處:欲處、色處、無想處,是三處,意所為耳。我所念即見,心作佛,心自見。心是佛,心是怛薩阿竭,心是我身。心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為癡,心無想是泥洹。是法無可樂者,皆念所為。設使念,為空耳!設有念者,亦了無所有。

  怛薩阿竭,梵語tathāgata,即「如來」義。原來對佛陀的身相(自相)了了明明而專注繫念,即入念佛三昧,可見到諸佛現前。這時行者開始要作正理的思惟:這尊佛陀是從哪裡來的?我是到哪裡去了?沒有的,無論是欲處、色處還是無想處,佛陀既沒有來,我也沒有去。這三處全都是我的「意所為」,亦即是我的定心所映現的影像相。所以,是心作佛,是心是佛。即便一切佛悉現在前,都有一致的共相——唯心所現,是心的「行相」。

  定中影像的共相思惟,即便已達致「一切唯心」的正觀,也還是不夠的,須作進一步的如實正觀:「設使念,為空耳!設有念者,亦了無所有。」從「心」的共相,再進一步超致「空」的最高共相。

  由「心」到「空」的共相思惟,是如何進行的?原來,吾人可以作如下之思惟:既然佛像是唯心所現,那麼心在一切時都有運轉,為何過去不能映現佛像,三昧成就才能映現?原來這恰恰是「因緣生法」——有明師的教導、善知識的鼓勵、自身的精進力,再加上護法信眾的護持,讓行者沒有後顧之憂地專一修行,這才成就了定中的佛影像相;這就是因緣生法,因緣生法必無恆常性、獨立性、真實性,是為「無自性」,無自性故「空」。「性空」而非「唯心」,才是觀佛身相所應正思的最高共相。因此這與戲論性地「思議諸佛、諸佛境界」,是極不一樣的。前者已在作佛陀影像之自相與共相思惟,後者依然停留在對佛境界之種種戲論。

  總之,為了讓行者清楚明白,自己的思惟是否「正法」,本論在此還設了六大排除相,好讓行者時時揣度省思,那些圍繞著「我相」、「人相」、「眾生相」、「壽者相」打轉的思惟,以及那些乍看好似高超境界的思惟,都已淪為概念上的戲論。正思惟的內容,依然不脫「身心、有情、世間、禪境、諸佛」等等範疇,但必須步步踏實地,透過「自相」的真實觀照,從而體證其「無常、苦、空、無我、無我所」,乃至「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的共相。

  三、「如理思惟」的內容、要領與準則

  (一)「如理思惟」的內容與要訣

  前已詳述「如理思惟」的內涵,包括自相與共相,以及六種「不應思惟」的排除相。緊接著說明「如理思惟」的內容、要領與準則。

  如是思惟,復有二種。一者、以算數行相,善巧方便算計諸法;二者、以稱量行相,依正道理觀察諸法功德過失。

  謂若思惟諸蘊相應所有言教,若復思惟如前所說,所餘隨一所有言教,皆由如是二種行相方便思惟。

  「諸蘊相應所有言教」或是「如前所說,所餘隨一所有言教」,即是正思惟的內容。哪裡有「如前所說」的佛陀「言教」呢?原來在本論「意地」之末,即已就著《雜阿含經》所羅列的相應教法,作了如下的九項分類:

  又復應知諸佛語言九事所攝。云何九事?一有情事,二受用事,三生起事,四安住事,五染淨事,六差別事,七說者事,八所說事,九眾會事。

  有情事者,謂五取蘊。受用事者,謂十二處。生起事者,謂十二分事——緣起及緣生。安住事者,謂四食。染淨事者,謂四聖諦。差別事者,謂無量界。說者事者,謂佛及彼弟子。所說事者,謂四念住等菩提分法。眾會事者,所謂八眾——一剎帝利眾、二婆羅門眾、三長者眾、四沙門眾、五四大天王眾、六三十三天眾、七焰摩天眾、八梵天眾。

  這九事以「諸蘊相應所有言教」為首,即是「有情事」。由於「如前所說」已非常完整,因此本處略而不述。總之,思惟的內容,不外乎是「有情事、受用事、生起事、安住事、染淨事、差別事、說者事、所說事、眾會事」的自相與共相。這也可以印證前文所述,正思惟的內容,依然不脫「身心、有情、世間、禪境、諸佛(乃至其他說法之聖僧)」等等「所有言教」的範疇,只是需要注意,必須步步踏實地,透過「自相」的真實觀照,從而體證其「無常、苦、空、無我、無我所」,乃至「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的共相。

  在此,本論提綱挈領地教授了「思惟正法」的兩項要訣,那就是依於「算數行相」或「稱量行相」——「以算數行相,善巧方便算計諸法;以稱量行相,依正道理觀察諸法功德過失。」

  須先瞭解「行相」(ākāra)的定義。論典的每一個詞彙,都有其定義的精準性。唯識學中經常出現「所緣」(ālambana)與「行相」兩個詞彙。「所緣」,是指識所緣對且攝取的境相。「行」就是運轉;「行相」可以有二義,一是指心與心所呈現認識作用的運轉相,其次亦可指為心與心所在緣對境相而運轉(行)時,所映現出來的影像(相)。

  前述念佛三昧的修學過程中,將心繫念於佛像來作練習,這時佛像就是「所緣」的境相;意識專注繫念的運行過程與運行狀態,就是「行相」。當三昧成就而佛像現前,此時乃是定中影像,即行者定境中的心相,這也可以名之為「行相」。

  本論於此說是兩種「行相」,而非兩種「所緣」。這是因為,「所緣」的對象,就是前述「諸蘊相應」等等九種言教,是為正思惟的內容。至於緣對這九種言教,心裡所須運轉的「行相」,則是此諸言教範疇中,隨一言教的自相與共相。在此,論主進一步教授行者,就著蘊等諸法,此時心、心所要作「算數行相」與「稱量行相」等兩種方式的運轉,方能達致「究明其自相與共相」的良效。

  (二)「如理思惟」的要領——掌握確切的法數

  首先談談「如理思惟」的要領——「以算數行相,善巧方便算計諸法」,也就是掌握確切的法數。原來,任何一法,倘要能夠清晰分明地,如理思惟其自相與共相,那麼對於該法的「法數」就必須清楚明白。也就是說,在任何一法的共相之下,必須分解出各種自相的項目與數量,了了明明而無所遺漏,這樣,思惟正法的基礎功夫才夠扎實。在觀照任何一法之時,才不會對它的「相、性、體、力、作」等內涵有所漏失,進一步,也才有可能通達其「因、緣、果、報」,乃至窮盡其「本末究竟等」。本論在此舉了「蘊相應教」為例:

  此復云何?謂言色者:即十色處、及墮法處所攝眾色,是名色蘊。所言受者:即三種受,是名受蘊。所言想者:即六想身,是名想蘊。所言行者:即六思身等,是名行蘊。所言識者:即六識身等,是名識蘊。如是名為以算數行相思惟諸蘊相應言教。或復由此算數行相,別別思惟展轉差別,當知即有無量差別。

  色蘊到底有哪些項目與數量呢?那就是五根與五境等十個色處。依此類推,受蘊有三,想、行、識蘊各有六項。所謂「或復由此算數行相,別別思惟展轉差別,當知即有無量差別」,是指:在任一項下再作解析,又可作出項目的分類與法數的計算。例如:修學的道品,可分作戒、定、慧三增上學(三項法數);單從其中的「定學」一項,又可區分出四禪、八定、無想定、滅盡定、諸三昧等各種定法;再從「初禪」一項,又可解析其具足「尋、伺、喜、樂、心一境性」等五禪支……。

  然則如此展轉「以算數行相,思惟諸蘊相應言教」,而明瞭其間的種種差別,真的有這麼重要嗎?確實非常重要!原來,這項思惟正法的基礎功法,倘若不夠紮實,那麼很有可能得少為足,或是掛一漏萬,或是以偏概全。

  例如:行者倘若連色蘊到底有幾種都不知道,很有可能因其先入為主的自我設限,而只觀察、覺知到色法裡的一小部分。由於對色法的項目與數量,沒有全盤的認知與憶持,那麼這所觀察、覺知到的一小部分,很有可能會被擴大解釋,無法達致對「蘊」自相與共相的完整認知。又如:三增上學中,只記得戒、定二學,八支聖道中,只記住其中五支,這時,行者即便勤奮不休,仍將無法在修行路上,確知自己是否「所作已辦」。法數之所以須要認知與憶持,原因在此。

  (三)「如理思惟」的準則——依四道理而作判準

  其次談談「如理思惟」的準則——「以稱量行相,依正道理觀察諸法功德過失」,也就是依於下述四種道理,作為認知正確與否的判準:

  云何以稱量行相,依正道理思惟諸蘊相應言教?謂依四道理無倒觀察。何等為四?一、觀待道理,二、作用道理,三、證成道理,四、法爾道理。

  觀察任何一法,都要從這四種道理來作推敲。接下來以「蘊」為例,說明如何運用四種道理的判準,來權衡所思惟的內容是否正確無謬。

  一、觀待道理

  云何名為觀待道理?謂略說有二種觀待。一、生起觀待,二、施設觀待。

  生起觀待者:謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊,此蘊生起,要當觀待諸因諸緣。

  施設觀待者,謂由名身、句身、文身,施設諸蘊;此蘊施設,要當觀待名、句、文身。

  是名於蘊生起觀待、施設觀待。即此生起觀待、施設觀待、生起諸蘊、施設諸蘊,說名道理瑜伽方便,是故說為觀待道理。

  觀待,指「待眾緣以成就」義。這又可大分為「生起觀待」與「施設觀待」兩類。「生起觀待」,即指依因待緣,因緣和合而生起諸法。在此姑且以「蘊」法為例,五蘊中的每一蘊法,都是在眾多因緣的和合與制約之下成就的。例如:色法依於地、水、火、風四大所造,吾人必須依此道理來理解色法,才不會產生錯覺,以為它是永恆不變、獨立自存的色法實相。受、想、行、識亦復如是。

  至於「施設觀待」,「施設」(prajñapti)又名「假名」、「假施設」。《般若經》所立之「名假、受假、法假」,都用prajñapti一詞。此中法假是指法之自性本自虛假不實。受假是指總法含攝別法而成一體,如攝四大而成草木等法,攝五蘊而成眾生等法。名假是指將一一法依於言詞而作名稱、概念的指涉。

  在此,「施設觀待」中之「施設」,主要是指三假中的「名假」,也就是「名言施設」——運用詞彙而將事物或是概念表達出來。「身」(kāya),是「集合」之意,當它附加於語尾時,表示是該詞語的複數。

  名(nāman)是事物名稱,一般泛指詞彙;句(pada)是由詞彙所積聚而成的句子;文(vyañjana)指音節(syllable)或字母( letter)。將諸無意義的音節或字母湊集(文身),即可形成富有意義的詞彙;將諸詞彙湊集起來(名身),即可形成文法正確的句子;將句身湊集起來,即可形成概念完整的段落乃至全文。由此「施設觀待」的因緣條件,才可能形成對一一法的精確認知與無倒溝通,例如:「色」之梵語rūpa(名),是將rū與pa這兩個音節或r-ū-p-a等四個聲母與韻母(文)湊集一處(而為文身)。而「色無常」,即是將「色」與「無常」兩項詞彙湊集(而為名身),以此形成一個完整的句子。至於「色無常,無常故苦,苦故非我,非我所」,則已是將一連串的句子湊集(而為句身),而形成了對色法之共相的完整敘述。凡此名、句、文身,要精確無誤地運用它,定義必須非常精準,範疇必須非常周延,不宜糊糊塗塗、含含混混,這就是「觀待道理」。

  對蘊等諸法,不但要理解它們的生起因緣,還要能精準地用名、句、文身來陳述它們,這叫做「道理瑜伽方便」。所謂「瑜伽方便」,是指在修學禪觀(法隨法行)之前,就必須培養出來(如理作意)的前方便(準備工夫)。對於蘊等諸法之任何一法,假使對其所以生起的諸因諸緣並不清楚,對其定義、範疇也很模糊,則瑜伽行必將無法保證其能「稱量行相」。因此,觀待道理,可說是修瑜伽行前,思惟正法是否準確無誤的第一個判準。

  二、作用道理

  云何名為作用道理?謂諸蘊生已,由自緣故、有自作用,各各差別。謂眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香、舌能甞味、身能覺觸、意能了法。色為眼境,為眼所行,乃至法為意境,為意所行。或復所餘如是等類,於彼彼法別別作用,當知亦爾。即此諸法各別作用,所有道理瑜伽方便,皆說名為作用道理。

  作用道理,可說是修瑜伽行前,思惟正法是否準確無誤的第二個判準。思惟諸法,必須對它們的作用有精準的認知。例如,認知色蘊,不能單只認知它是地、水、火、風共構而成,那是「生起觀待」;也不能單只認知它是r-ū-p-a等聲母與韻母(文)湊集一處而產生「物質」的含義,那只是「施設觀待」,必須在此基礎之上,進一步認知色蘊的作用(變化且佔據空間的作用,展現各種物理功能的作用,共構而成身體、物品、房舍、山林土地等等作用),這就是色蘊的作用道理。依此類推,蘊、界、處諸法,莫不須要逐一認知其所可產生之作用。

  在修學禪觀(法隨法行)之前,就必須培養出對所緣境之作用的正確認知,這同樣是修學瑜伽禪觀的前方便。對於所觀照的蘊等諸法,假使對某一法的正向或負面作用認識不清,則行者必無法就此一法以發揮正向功效,減低負面功能,也必將無法保證能在精準地「稱量行相」的基礎上,達致瑜伽行的種種境地。因此,對蘊等諸法,必須依其作用道理以作正確思惟,這可說是修瑜伽行的內容是否準確無誤的第二個判準。

  三、證成道理

  云何名為證成道理?謂一切蘊皆是無常、眾緣所生,苦、空、無我;由三量故,如實觀察:謂由至教量故、由現量故、由比量故。由此三量證驗道理,諸有智者,心正執受、安置成立。謂一切蘊皆無常性、眾緣生性、苦性、空性及無我性。如是等名證成道理。

  從觀待其生成與施設,到了解其作用,都還只是在根源處與過程端作如理思惟,接下來還須驗證其效應。例如:色等諸蘊不斷生起並產生各種作用,吾人也對它們施設種種名言。除此之外,吾人必須在其中,體證它們的終極效應,那就是「無常,苦、空、無我」。如何體證其「無常,苦、空、無我」?那必須依於聖教量(即至教量)、現量與比量。「量」即是知識的判準。

  佛陀的教導,可以視作知識的判準之一,因為佛陀是一切智證的「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」。後來隨著因明學的演進,只承認兩種知識判準,即是現量(親證)與比量(推理)。但這並不是貶低佛陀言教的地位,而是認定:佛陀言教依然可以透過現量與比量來證成它,否則就會有「濫用權威的謬誤」。事實上,佛陀從不希望我們對他的話語,產生無條件的崇拜與信服,而期待吾人將這些言教拿來逐一檢驗,看是否能達致幸福、快樂的效應。依其達致正向效果與否,來判別它是否為準確無誤的「佛法」。假使經過檢驗,發現某些聲稱是「佛陀言教」的內容,竟然帶來罪惡與痛苦,則它就不是「無倒」真理,而應棄如敝屣。因此,「至教」之所以會被判定為「量」(知識判準),依然是佛弟子代代傳承,透過「現量」的親證與比量的推理而得。

  智者必須經由現量、比量與(或)至教量,來檢驗所認知的內容,是否符合正理,這樣才會予以執持、接納,並且安置、成立而為生命智慧,這就是「證成道理」。

  在修學禪觀時,必須依於現量、比量與(或)至教量,拿來驗收成果。舉例而言,對於所觀照的蘊等諸法,假使無法證成其「無常、苦、空、無我」之共相,則瑜伽行者業已不能對蘊等諸法「稱量行相」。因此,證成道理,可說是修瑜伽行者在修行過程中,由終端成系,回過頭來驗證其修行觀念、內容或方法、步驟是否準確無誤的第三個判準。

  四、法爾道理

  云何名為法爾道理?謂何因緣故,即彼諸蘊如是種類、諸器世間如是安布?何因緣故,地,堅為相;水,濕為相;火,煖為相;風,用輕動以為其相?何因緣故,諸蘊無常、諸法無我、涅槃寂靜?何因緣故,色,變壞相;受,領納相;想,等了相;行,造作相;識,了別相?

  由彼諸法,本性應爾、自性應爾、法性應爾,即此法爾,說名道理瑜伽方便。

  或即如是,或異如是,或非如是。一切皆以法爾為依。一切皆歸法爾道理。令心安住,令心曉了。如是名為法爾道理。

  以上三種道理,已可作為「稱量行相」以「觀察諸法功德過失」的判準。緊接著,假使「打破沙鍋問到底」,詢問:為何「蘊」有這五種?為何器世間是這樣安置錯落的?為何四大各有堅、濕、暖、動等諸自相?為何五蘊各有變壞、領納、取像、造作、了別等相?為何諸行、諸法會有「無常、無我、寂滅」共相?那麼論主會告訴你:不用再問「為什麼」了,此諸法之自相、共相,經過層層解析之後,其結論就是「本性應爾、自性應爾、法性應爾」——法爾如是。諸如「即如是,異如是,非如是」等等分辨、解析,讓心得以安住其相,曉了其相的諸法內容,說到底,一切都是依於「法爾道理」,一切也歸入「法爾道理」。

  如是名為依四道理,觀察諸蘊相應言教。

  在此只是以「蘊相應教」為例,教授瑜伽行者,如何運用四種道理以為判準,來作諸佛言教的正思惟。必須依這四種道理來作觀察,才能稱之為「如理作意」。

  要正確無誤地思惟、觀察蘊、處、界等諸法的自相、共相,必須運用這四種道理以為判準——其「相」、其「性」如是呈顯的法爾道理,其「體」、其「力」、其「作」如是運轉的作用道理,其「因、緣、果、報」如是環環相扣的觀待道理與證成道理,這才有可能在思惟過程中,依於現、比、至教三量的認知判準,檢核其思惟是否正確無誤(認知正確的證成道理),也才有可能在禪觀修行中,依於現、比、至教三量的認知判準,核驗其修行成果是否步步到位(修行正確的證成道理)。

  四、結 語

  本論「聲聞地」中的「聞思正法」,如上所述。總上歸納所述重點,即是:多聞「正士、正至、正善丈夫共所宣說」的三藏教法,是為「聞正法」的全部內容;由「算數行相及稱量行相」來思惟、觀察佛陀言教,是為「思正法」的全部內容。

  依於本論,「聞、思正法」分別是聲聞行者「涅槃法緣」中的「勝緣」(優勝條件):

  云何勝緣?謂正法增上他音,及內如理作意。

  「正法增上他音」即是於他人(正士、正至、正善丈夫)共所宣說的正法之中,產生了修行的「增上」勝緣。「內如理作意」,即是依於算數行相與稱量行相來思惟、觀察佛陀言教。至於其他諸如「自圓滿、他圓滿、善法欲、正出家、戒律儀、根律儀、於食知量、初夜後夜常勤修學習覺寤瑜伽」等等,反倒只是「涅槃法緣」中的劣緣(次要因緣)。

  「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣!」修道這條路上,孰為「本」而孰為「末」?在此一目瞭然!

  與其怨嘆自己的出身背景不好(無自圓滿),沒有值遇諸佛、明師、善知識(無他圓滿),不如先把握自己「聞、思正法」的殊勝因緣,就著「聞、思正法」的功課,修習、多修習。「聞、思正法」的勝緣具足,則其他劣緣會很自然地匯集過來。因此,聞、思正法,可以說是修行這條路上的基礎功法,也可說是涅槃法緣裡,極為殊勝的因緣條件。

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