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李四龙:重建“神圣性”的人间佛教返回

2014-03-08 13:04:40 来源:弘法寺 浏览量:1522

  北京大学 李四龙

  人间佛教的理念,现在是海内外华人佛教的共同旗帜。像佛光山等佛教团体,依此实现传统佛教的现代复兴。不过,当代佛教在高扬“人间性”的同时,必须关注宗教的“神圣性”,否则容易引发商业化、庸俗化的问题。

  大约在12年前,我曾应佛光山《普门学报》的邀约,撰写了一篇题为《人间性与宗教性》的书评。在那篇文章的最后,我说,“人间佛教并不可能重砌炉灶,怎么才能兼容并蓄‘民俗佛教’或‘经忏佛教’的历史遗产,协调人间性与宗教性的关系?这是时代的课题。但至少有一点,学术界今后要加强佛教戒律、仪轨的研究;而佛教界亦应考虑如何融冶创设适应新时代的佛教仪轨。”时隔多年,我对人间佛教的赞叹依然如故,同时,我对人间佛教建设亟需关注或反思的方面感受更深。这篇文章可以说是当年小书评的展开,以“神圣性”强化“宗教性”的内涵。

  一、人间佛教的改革精神

  以台湾佛教团体的实践为例,人间佛教的表现多半是在传统与现代之间,要让人相信佛教还是活生生的宗教,并不是博物馆里的研究对象。作为近现代佛教改革的理念,人间佛教的提出,应当始于太虚大师的“人生佛教”。他说:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆佛即成,是名真现实”(《即人成佛的真现实论》),在他看来,大乘佛教就是要用大悲大智来呵护群生。尔后渐渐把“人生佛教”的提法改为“人间佛教”,高僧大德从理论与实践两方面不断地加以丰富与发展。曾经主编《太虚大师全书》的印顺大师,几十年来一直从事佛教的理论研究与教学,“深信佛法是‘佛在人间’‘以人类为本’的佛法”,他说:“我是继承太虚大师的思想路线(非‘鬼化’的人生佛教),而想进一步的(非‘天化’的)给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中,探求契理契机的法门;也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教,而赞扬印度佛教少壮时代,这是适应现代,更能适应未来进步时代的佛教。”(《契理契机之人间佛教》)星云大师所领导的佛光山,创办四十余年,一直是在弘扬人间佛教,成就斐然。他说:“佛陀出生在人间,修行在人间,成道在人间,说法在人间”,那么,大家“为什么要立愿往生他方净土,而不发心在人间建立净土呢?”(《建立人间佛教的性格》)所以,人间佛教要“以出世的精神做入世的事业”。目前无论是在大陆,还是在台湾、香港,或是在世界上其他的地方,譬如,日本、泰国等地,人间佛教成了佛教现代化过程中锐不可挡的趋势。

  正像很多作者写过的那样,人间佛教在教理上有依据、在历史上有先例。不过,作为一个专有名词的“人间佛教”,是近代以来中国佛教改革的产物,表征清末以来这一特定历史阶段的佛教形态,其中包含了对这一时期佛教改革的历史记忆与现实反省。这就要求我们对佛教史的各个阶段都能给予恰当的评判,人间佛教既要与历史上的佛教形态划清界限,也要充分吸收以往佛教的历史遗产。

  赖永海教授当初在《普门学报》第二期上说:“近、现代的佛教改革,就其思想要点说,大致有二,一是强调入世,二是注重人生。”他还引用太虚大师的话说“入世度生不离人间,……若离人间而谈大乘佛教者,直魔事耳,或仍不出外道二乘也”。也就是说,人间佛教之所以特别,是在于它的“人间性”。这种“人间性”的张扬,是对明清以来佛教徒重视鬼神信仰的批判,洋溢人文主义的精神,是对佛陀精神的回归。

  太虚大师批评那些不重视人间的佛教是“超亡送死之教”,后来的大德也把它贬为“鬼教”或“神教”。这主要是有感于以往的旧佛教成天忙于赶经忏做佛事,忘记了人间而忙于荐亡度鬼,所以要“特提‘人间’二字来对治他”(印顺:《佛在人间》)。然而,现在的情况已经有所变化,人间佛教的理念已为世人接受,只是怎么做的问题,现在弘传人间佛教,决不会有当年太虚大师他们所遭遇的困难。太虚大师他们之所以痛斥经忏佛事,主要是矫枉过正,当年教难、国难俱为深重,百姓民不聊生,若不实行为现实人间服务的佛教,何得称为大乘佛教!

  所以,我们现在谈论“人间佛教”,贵在体会太虚当年的改革精神,而非拘泥于他的文字表述。在我看来,太虚的主张,决不意味着要放弃所有的经忏佛事,这是佛教在现实人间表达超脱生死的重要手段。

  二、人间佛教的两个思想误区

  高扬“人间性”,是佛教想摆脱明清以来的困境、特别是清末民初佛教生存危机的努力。不过,当前海内外华人佛教的人间化实践,常有两个方面的思想误区:一是将人间佛教看作是对经忏佛教的全面否定,二是把佛教的人间化当作佛教的世俗化。对此,我们需要做出以下两点思考:

  第一,重估经忏佛教的意义

  在过去的一百多年里,中国佛教一直处在饱受教内、教外各股势力的批评之中,像欧阳渐、吕澂等支那内学院代表人物的猛烈批判,他们认为天台、禅宗、华严等宗派的出现导致“佛法之光愈晦”,希望能在学理上接续印度佛教的法脉;若像新中国成立以后“无神论”的批判,致使佛教甚至于被视为封建迷信、人民鸦片,几乎接近于没有立足之地。在这中间,最能授人以柄的还是,明清以来的经忏佛教几乎没有多少学理可言,脱离现实,沦为迷信。在激烈的批评声中,太虚大师“人间佛教”的呼声,算得上是最温和的,尽管在20世纪上半叶保守的佛教界听来是那样的刺耳难受。人间佛教,是对中国传统佛教的接续,而非否定,因此,它也是对明清“经忏佛教”的扬弃,而非排斥。

  中国佛教史,可以粗分为两大阶段:唐五代之前的一千年,中国佛教是以经典译传与学理会通为主,属于“学理佛教”时期;五代北宋之后的一千年,中国佛教的气质大变,佛教的义学发展变得黯然无光,但它在民间社会却是大放异彩,触及到了民间信仰及社会生活的方方面面,成了民俗生活里面绝不可缺少的因素,不妨称作“民俗佛教”时期。当然,“民俗佛教”的称谓是从民间社会对于佛教的受容来说;而从佛教自身来看,这一时期,净土信仰所向披靡,经忏仪轨登峰造极,因此常被称为“经忏佛教”,这种佛教的弊端是在于不重视理论研究,不重视精神体证,导致迷信色彩过于浓厚,不能直接为现实人生服务。但若从“民俗佛教”的角度看,这一时期的佛教真正承担了教化社会的宗教功能,真正融入到中国民间社会日常生活的各个角落。我们可以想见,若没有那么多经忏,若没有那么多佛教的丧葬仪式,佛教怎么可能在中国保存至今,怎么可能会有今天如此广泛的影响力?

  儒家注重“慎终追远”,这是孝道的重要组成部分。但在中国的民间,丧葬仪式往往有大量的佛事活动。儒家有丰富的丧祭之礼,为何还要引入佛教的元素?其中很重要的原因是,儒家偏重于讲述丧祭活动的社会功能,并不说明亡人死后的世界,佛教恰好相反,更多的是讲亡人死后的去处以及活人所能给予的帮助。这就提供了死亡的神圣性,希望通过借助佛教的力量,诸如斋僧供佛、诵经持咒、念佛礼拜,去改善死者的未来,而不像儒家那样主张“事死如事生”,希望祖先能够保佑子孙。在佛教徒的眼里,死亡是生命的转折,连续而轮回,但在普通中国人的心目里,人死如灯灭,死亡是生命的结束。因此,佛教要以种种仪式去超度死者,激发个体生命即使是在死亡之后的活力与未来,客观上鼓舞了生者的信心与勇气:生命永恒。与此不同的是,儒家对生命的思考更关注子孙的延续,属于“类”而非个体的生命永恒。这种形式的生命永恒,对于个体生命而言,很容易形成生命的幻灭感,借用佛教的语言,即:生命的空、苦、无常。在儒家的思想体系里,像天下、国家、民族、宗族等超出个体范围的概念,经常具有形而上的根本意义。但这对于社会上的普通人而言,家国天下的理想,反衬出自身的孤独无奈,人生的意义仅在于弘扬孝道,一旦双亲逝去,自身的生命意义常要经受质疑,转而关注后代的抚育。我在这里并不要说儒家缺乏神圣性,而是在努力解释佛教的神圣性基于对个体生命的关注,大乘佛教对社会大众的关怀,归根结底也是建立在自己生命圆满的基础之上,佛教以慈悲为归宿,而慈悲以智慧为底蕴。正是在这个意义上,各种各样的经忏法事,在帮助许许多多普通的中国人树立自己的生命意义。

  其实,若从源头上来看,中国佛教里的经忏,并非只有形式,祖师大德在创立这些忏法的时候,更多的是要信众能够从中体会到“观慧”:忏悔业障,诸法性空。明清把经忏当作佛门的生产事业,赶经忏成为寺院经济的重要内容,僧人与信众之间仿佛借此成了生意关系,那也是中国经济社会发展的一个缩影,并非纯粹是经忏本身的问题。

  第二,理解佛教的“神圣性”

  和西方宗教所讲的“神圣性”不同,大乘佛教的神圣性并不脱离现实生活。当前佛教的人间化,其实是要展现佛教的神圣性,是佛教的生活化,而不是佛教的世俗化、庸俗化。

  何谓“神圣性”(holiness)?奥托在他的名著《论神圣》里讲到,“神圣”(the Holy)虽然在道德领域或法律领域被广泛使用,但这些用法都是派生性的,本源性的“神圣”观念乃是宗教领域的特有范畴。在西方宗教学里,神圣与世俗的两分,是基本的信条。例如,涂尔干说,宗教现象的真实特征是把“已知的和可知的整个宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别”,神圣事物和凡俗事物。他说,“神圣事物不仅受到了禁忌的保护,同时也被禁忌隔离开来;凡俗事物则是实施这些禁忌的对象,它们必须对神圣事物敬而远之。”因此,宗教信仰不仅表达了神圣事物的性质,也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。在西方的宗教传统里,人与神之间存在着不可弥合的鸿沟。世俗化的过程,被宗教徒看作是人的堕落、历史的恐怖。为此,伊利亚德想在一个世俗化的世界里寻找神圣的意义,现代人的出路是要恢复宗教的神圣感。在他的理论框架里,保留了“神圣的存在”,与之相对是作为历史性存在的“世俗的人”。伊利亚德认为,“宗教的人”(homo religious)生活在一个开放的宇宙里,时刻能与“神圣的存在”积极交流,生活本身就是一种宗教活动;世俗的人则已忘记自己是宗教的产物,并把自己当作历史的唯一主体。

  在对“神圣性”的追问当中,“世俗化”的内涵被不断开显:人性的释放,即是宗教神圣感的缺席;“神圣”则是超越历史的永恒存在,与人世间(世俗)完全异质,人与神可以和好,却不能合一,更不能转换。伊利亚德对人的历史情境的描述,与佛教关于“正法、像法与末法”的历史观有异曲同工之妙。佛陀逝世以后的五百年间,众生能有机缘学佛,并能修成正果,是谓“正法”时期;随后的五百年或一千年,众生的学佛多少有些变味,最终未必能够成佛,是谓“像法”;最后则有一万年,众生能有机会听闻佛法,已属侥幸,听了过后能否正信、能否实修,更无多大的机会可言,谓之“末法”。照此说法,当前属于佛教所说的末法时期,人的内心充斥了各种各样先入为主的成见,自以为是,顽固不化,甚至自命不凡,佯装神圣。

  然而,佛陀关于“末法”的说法,并未设定迥异于人世间的神圣存在。佛教常被看作是一种“出世”的宗教,而且,“出世间”常被理解成对“世间法”(世俗社会或世俗的知识体系)的出离。因此,佛教在众人的心目里,成为一种消极遁世的代名词;“空门”成了无所事事的栖身之所。这实际上是对佛教流俗的误解,也是大乘佛教兴起之后主要批驳的邪见。所谓“出世间”,是指对世间的超越,而真正的超越是“世、出世间不二”的境界。也就是说,主张“出世间”的佛法,在终极的意义上,是与“世间法”并无二致,同体共生。正是在这个意义上,六祖慧能说,“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如觅兔角”。觉悟成佛的境界,并不是脱离日常生活的另类存在,一切众生皆有佛性,都有觉悟成佛的机会。佛教在戒律上反对所谓“神通”的显现,对那些在常人看来不切实际的神奇表现,大乘佛教表示明确的拒斥,认为菩提心(觉悟)的开显,奠基于慈悲心的实践。许多学佛的人很好奇成佛以后还能做些什么?佛教的回答:慈悲为怀,悟后起修。觉悟者最终的归趣,是对日常生活的回归。佛教的觉悟者,应有一颗真正的慈悲心,随缘应对是非善恶,关爱社会,助人为乐,才是佛门的真修行。所谓“空门”,是指随缘应对,不着私心。这是一个刹那生灭、却又空灵清静的世界,佛法就在出入之间、大俗大雅之间。

  当前的人间佛教,其最深层的理念是要实践大乘佛教的慈悲心,达到世间、出世间的无分别境界,也就是世俗与神圣没有差异的存在状态。苟能如此,华人佛教既没有世俗化,也没有神圣性,只有悲智双运,随缘应对,落实到刹那生灭的日常的生活世界。这就仿佛马祖道一所说的,“平常心是道”。也就是说,佛教的人间化,并不意味着世俗化。

  就当前的佛教界现状而言,完全停留在经忏佛事上,恐怕是与佛教发展的大趋势不太符合,今天还要大力提倡人间佛教的理念。但与此同时,我们不必过多指责经忏佛事,重要的是应该改革现有的佛门仪轨。现在的佛教界,其基本的生存环境与明清社会已有很大的变化,僧人要有更多的时间自我学习,接受多方面的社会教育,并为社会、信众提供更多的服务,这就意味着要大力压缩他们的佛事活动。另一方面,现在很多寺院的商业气氛极为浓厚,这里虽有很多佛教界不得已的外部原因,但佛教界依旧还有很多空间去防止佛教的世俗化、庸俗化,努力要让佛教生活化、艺术化,这需要佛教界的智慧与勇气。

  三、树立生命哲学的核心地位

  在12年前,我的小书评写道,“人间佛教在具体的实践中,要把人间性与宗教性结合起来,既要注重入世的慈悲事业,也要注重出世的仪轨建设。作为了脱生死的宗教,对于普通信众而言,各种佛事仪轨,包括经忏、唱诵等等,都是接引他们信仰佛法的方便法门。在这些方面,二十世纪以前的中国佛教已经积累了非常丰富的资源,关键是现在如何发掘利用,如何避免让这些仪轨流于形式。生老病死,都是人间的现实,人间佛教自然都要事事关心。”现在,我还是坚持当年的观点。不过,我要进一步说,佛教要树立生命哲学的核心地位,始终要把对个体生命的关注、解脱放在佛教思想的核心。

  记得当初我写书评的那天,是在美国波士顿,正巧赶上一个新儒家的讨论会,谈论“儒家还是儒教”的问题。我们知道,康有为当年想设立“孔教”,想把儒家真正地变为儒教。此后的学者,一直要面临这个到底算儒家还是儒教的问题。现代儒家之所以高扬“宗教性”,是想摆脱晚清以来所遭遇的儒家失范。所以,很有趣的现象是:现代佛教申张自己的“人间性”,而现代儒家申张自己的“宗教性”,大家都想从传统里走出新路,开出适应现代社会主流思想的新天地。十多年过去了,儒家现在已不怎么讲“宗教性”,而是大谈它的“政治哲学”,对社会问题频频做出自己的表态。其实,儒家在讲自己的“宗教性”时,底气不足,他们只能立足于自己的“人间性”。相反,佛教的“人间性”,其根基、价值是在自身的“宗教性”,这是任何时候都不可能更改的。这也是本文之所以要重建人间佛教神圣性的原因。

  很多人并不能很好理解佛教所讲的世间、出世间不二,是因为忽略了生命哲学在佛教里的核心地位。任何人在社会上的存在,首先是生命的存在。佛教讲究生命的解脱与圆满,之所以被认为是“出世间”,是因为绝大多数人常把“世间”狭隘地理解成政治上的权力、经济上的财富、伦理上的关系,却忽略了自己的生命。从生命出发,佛法在世间,不离世间觉。我的这个想法,不过是老调重弹。天台宗将世间分成三大类:五蕴世间、众生世间和国土世间。其中,五蕴世间,色、受、想、行、识五蕴,代表个体生命的身心两个方面,众生世间是假五蕴之和合而为十界众生,是众生组成的社会,国土世间则是众生的依报,对应于我们所处的自然环境。天台宗“三世间”的理论,确立了五蕴世间的核心地位,是将个体生命放在最主要的位置,依此而有的社会与自然,属于依附于五蕴世间的假法。其实,当代人间佛教的实践,对此已有明确的自觉意识。星云认为,人间佛教主要的内涵是“关怀生命”,人到世间“生活”,就有“生命”,有生命就有“生死”。他说,“人间佛教包括生命、生死、生活;生命是人间佛教的体,生死是人间佛教的相,生活是人间佛教的用,乃至人间万有环环相扣的关系,就是人间佛教。”(《人间佛教思想语录》)

  1996年傅伟勋先生在大陆出过一个论文集,题为《生命的学问》,里面写到他是如何面对罹患癌症的痛苦,如何在这个痛苦里体验佛法,提出了“生死学”的概念,注重个体心性的体认。星云认为,除了“生死学”,还有佛教的“生命学”与“生活学”,重点是要落实佛教的生命教育,给人希望给人信心(《普门学报》第22期“佛教对‘生命教育’的看法”)。在当前的很多僧人心目里,所谓佛学教育,其实质是一种系统的、完整的生命教育。因此,对于生命的关爱,是人间佛教的主轴,而其他各种形式的社会功能依附于此。

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