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孙昌武:宝贵的历史传统:宗风建设与僧团教育返回

2014-03-08 12:45:51 来源:弘法寺 浏览量:2316
导读:

佛教输入的中国是历史悠久、文化传统丰厚的国度。佛教在中国传播、扎根、发展,必须能够与高度发达的中国文化传统接轨,僧团则必须具备与中国知识精英对话、融入中国文化主流的能力和水平。佛教在两汉之际传入中土,经过外来的和本土的几代信众的努力,到两晋时期,这一点终于做到了。在中国,组织严密、戒律规范的有规模的僧团是佛图澄、道安、慧远几代师弟子建设起来的。佛图澄在邺、道安在襄阳、慧远在庐山领导的僧团,不仅是戒律严明的修道团体,同时也是具有高度教养的教育体团、文化团体。正因此,他们所代表的当时的中国佛教才能够争得与中国传统的儒、道(道家与道教)鼎力的地位,逐渐形成并发挥出作为民族文化支柱的功能。这也是保证佛教在中国广泛传播、健康发展的重要条件。

  南开大学 孙昌武

  一

  上世纪初英国著名印度学家查尔斯·埃里奥特说过:

  佛陀的伟大实际成就,就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团,一直存在到今日,其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久,主要是因为有这个组织。

  当年佛陀凭他一人微薄之力创立佛教,初转法轮时,弟子只有五个人。经过四十五年教化,形成有规模的僧团,活跃在古印度北部诸邦国,成为影响历史发展的巨大的社会势力。在佛教长期发展中,佛陀的一代代后世弟子把他的教法广传四方,以至如今佛教已经成为弘扬在全世界各民族之中、信众达数亿人的世界性宗教。佛教得以如此久远、广泛的传播,形成影响人类发展的巨大社会力量,不是靠外力,也不是靠强力,更从没有发动过“圣战”,依靠的主要是自身榜样的力量。佛陀当初示现于世,是明灯,是慈航,是修道、成道、传道的典范。他以自己的人格、教养、学识、品德吸引、影响、教化、征服人群。他的后世弟子,包括中国的四众,继承、发扬这一传统,无论是构成僧团的比丘、比丘尼,还是作为外护的男、女居士,他們不只是个人修道的模范,也给整个社会提供了教养的、道德的榜样。佛教发展的主要动力来自这里。佛教能够争取广大民众的赞叹、信服、皈依,佛法能够持久地弘传广远,也正是因为建设起具有高度思想、文化、伦理水平的僧团,培养一代代堪为社会典范的僧众,建设并保持了崇高、纯洁的宗风。这是宝贵的历史经验,对于当代佛教建设具有重要的启示和借鉴意义。

  当代荷兰学者许理和也曾指出:

  公元四世纪,寺院的实际领导者几乎无一例外的是来自士大夫阶层的出家人;但大多数有教养的僧人来自于社会底层。这意味着中国文化史上的一种新现象:作为印度传统一部分而传入中国的佛教出家修行的观念已经创造出一种新型的社会组织形式,在那里,中国中古时期严格的等级界限渐渐消失,出身不同的人均能从事智力活动。作为学术和文化中心的寺院,其形成于这种出家修行生活密切相关。

  佛教输入的中国是历史悠久、文化传统丰厚的国度。佛教在中国传播、扎根、发展,必须能够与高度发达的中国文化传统接轨,僧团则必须具备与中国知识精英对话、融入中国文化主流的能力和水平。佛教在两汉之际传入中土,经过外来的和本土的几代信众的努力,到两晋时期,这一点终于做到了。在中国,组织严密、戒律规范的有规模的僧团是佛图澄、道安、慧远几代师弟子建设起来的。佛图澄在邺、道安在襄阳、慧远在庐山领导的僧团,不仅是戒律严明的修道团体,同时也是具有高度教养的教育体团、文化团体。正因此,他们所代表的当时的中国佛教才能够争得与中国传统的儒、道(道家与道教)鼎力的地位,逐渐形成并发挥出作为民族文化支柱的功能。这也是保证佛教在中国广泛传播、健康发展的重要条件。

  二

  中国寺院本是僧团寄居、活动的场所,是传播佛法的基地,同时又是教育机构、文化机构。而僧团作为“方外”组织,在教育上也树立起全新的理念,形成一套行之有效的方法和制度,保证其教育活动取得巨大成效。

  中国佛教把僧团建设成“育人”的团体。寺院则不僅是宗教教化場所,同時具有教育功能。中国古代教育的根本原则是“政、教合一”,教育为专制政治体制服务,其主要目的是培养经国治民的专才,即所谓“养士”。《周礼》所述作为教育主要内容的是“六艺”:礼、乐、射、御、书、数。这是治国、治人的技艺和能力。又根据“天降圣人,为之君,为之师”的观念,“君”(或作为君的意志的执行者的各级官员)与“师”是一体的。所谓“师道尊严”,根本上是指统治者的尊严不可干犯。而所有的学徒则只能有一种理想与前途,即所谓“学而优则仕”,被培养成统治者的成员或仆从。这是纯粹的作为专制统治体制构成部分的教育。但寺院乃是“方外”团体。虽然中国佛教“不依国主,则法事难立”,不得不屈从在专制政治体制之下,但寺院教育却在国家统一的教育体系之外建成另一个相对独立的体系。从社会教育整体说,这是一种特殊的宗教教育,它的主旨是按戒律合格的僧人。从这个意义讲,它是真正以“育人”目的的。这种具有相对独立性、自成体系的教育对于僧团的建设,对于社会文化普及与发展是发挥相当大的作用的。梅维恒曾指出:

  许理和证实,早在四世纪,佛寺已发展了它作为世俗教学场所的第二功能。唐代许多学郎事实也是去佛寺求取世俗教学的。开元(七一三年二月至七四二年二月)之后,在佛寺中寻求世俗教育非常流行,敦煌是学生们最乐于趋集的地方之一。敦煌卷子中常见的名号如学师、学郎、学士(仕)郎、学生(后三个表示学生身份)证实了这一点。从吐蕃魔掌下拯救了敦煌的张议潮,自己即这样的一个学生。P3620号卷子为一无题诗,有如下题记:“未年三月二十五日学生张议潮写。”

  即以这里举出的唐代敦煌的情况为例。当时敦煌佛教高度发达,情形不需赘述。敦煌文书表明,当地佛寺设有作为“寺学”的义塾,即是由寺院主持的民间教育机构。据现有资料考察,起码当地有十所寺院设有这样的私学。这种机构当然要进行宗教教育,同时也起到民间义务教育的作用。例如杜牧为朝廷起草的《敦煌郡僧正慧菀除临坛大徳制》一文说:

  敕敦煌管内释门都监察、僧正兼州学博士僧慧菀:敦煌大藩,久陷戎垒,气俗自异,果产名僧。彼上人者,生于西土,利根事佛。余力通儒,悟执迷尘俗之身;譬喻火宅,举君臣父子之义。教尔青襟,开张法门,显白三道。遂使悍戾者好空恶杀,义勇者殉国忘家,裨助至多,品地宜峻。领生徒坐于学校,贵服色举以临坛。若非出群之才,岂获兼荣之授。勉宏两教,用化新邦。可充京城临坛大德,余如故。

  这里写的是归义军时期的事。这位僧正慧菀显然内、外学兼通,他在寺院里创办和主持寺学,也教授俗学典籍。敦煌世家大族子弟,如张义潮本人即曾在寺学就读。寺院里也居住称为的“学郎”、“学仕郎”的住寺学员(见P.2483号文书题记等)。敦煌俗曲里多有规劝人读书识字、提高文化水平的内容,也和这种普及教育的背景有关系。现存敦煌文书里包含许多普通经籍,也是基于同样的原因。敦煌佛教乃是唐五代地方佛教的缩影,这种寺院教育普及情形应当是具有一定代表性的。佛教教育作为古代国家教育体系之外独立机构,其教育内容、成绩、作用和影响都是相当重要的。

  僧团教育是更彻底的“有教无类”的。僧团内部原则上没有身份高下的区别。比如一个幼年沙弥,无论是出身富家还是贫民,在寺院里接受教育的机会是平等的。中国在传统上本是宗教信仰淡薄的国家。在全民中虔诚的宗教信仰者只是少数,皈依佛教、出家为僧的也是少数。而且事实上这少数人中许多又不是出于信仰出家的。构成中国僧团的基本成员是破产、流亡、逋逃的农民;出身社会上层的则多是因为官场失利、仕途不顺、年老衰迈等个人生活坎坷失意的人;再就是改朝换代、不仕新朝的遗民等。南北朝后期,僧团迅速扩张,正是基于这样的背景。面对这样的僧众,教育就更为重要。要把可说是“乌合之众”的人群训练成有觉悟、有纪律、献身佛法的团体,更需要“有教无类”的教育。可以看道安僧团的例子。道安十二岁出家为沙弥,驱役田舍至于三年,然后才“启师求经,师与《辩意经》一卷,可五千言。安赍经入田,因息就览,暮归,以经还师,更求余者。师曰:‘昨经未读,今复求耶?’答曰:‘即已闇诵。’师虽异之,而未信也。复与《成具光明经》一卷,减一万言,赍之如初,暮复还师。师执经覆之,不差一字,师大惊嗟而异之。”这样,道安年幼出家,先是在寺院服劳役,是师傅教他阅读经典。对于出家人来说,读经首先就要掌握读、写等基本技能。后来在襄阳,习凿齿给谢安写信称赞他,说他“理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃”,又说他“无变化技术”来“惑常人之耳目”,即不同于早期外来僧人(包括他的老师佛图澄)依靠方技数术吸引群众。而关于他的“外学”水平,僧传里记载:

  安外涉群书,善为文章。长安中,衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎,容二十七斛。边有篆铭,人莫能识,乃以示安,安云:“此古篆书,云鲁襄公所铸。”乃写为隶文。又有人持一铜斛于市卖之,其形正圆,下向为斗,横梁昂者为斗,低者为合,梁一头为籥,籥同钟,容半合,边有篆铭。(苻)坚以问安,安云:“此王莽自言出自舜,皇龙集戊辰,改正即真,以同律量,布之四方,欲小大器钧,令天下取平焉。”其多闻广识如此。坚敕学士内外有疑,皆师于安。故京兆为之语曰:“学不师安,义不中难。”

  可见他又是“外学”的大学问家。一代佛教宗师就这样在僧团内部接受教育、培养起来。他所建立的僧团又给他的后世弟子提供了良好的教育条件。如昙徽,“年十二,投道安出家,安尚其神采,且令读书,二三年中,学兼经史,十六方许剃发”。这是说,他同样首先教昙徽读书识字,让他学习世俗经史,这应是道安僧团因材施教的一般做法;另一位弟子法遇“弱年好学,笃志坟素”;道立,“不知何许人。少出家,事安公为师,善《放光经》。又以《庄》《老》三玄,微应佛理,颇亦属意焉”;昙戒,“晋外兵部棘阳令潜之弟也。居贫务学,游心坟典。后闻于法道讲《放光经》,乃借衣一听,遂深悟佛理,废俗从道”,等等。对于这些人,道安都是用心加以培养,指导他们兼习儒、道典籍。正由于道安僧团教育方面的成功,才能够培养出一大批学有专长的弟子。后来他北上长安,襄阳僧团解散,分遣弟子到庐山、荆州、建康、西蜀等地。这些弟子又相继在各地建设起几个重要的佛教中心,也是佛教教育中心。此来中国佛教义学发达,取得很高的学术成就,又具有统合儒、释的特点,与道安教育的成功有直接关系。正由于历代佛教持续关注、认真推行僧团教育事业,培养出代表一代文化水平的佛门龙象,既保证僧众具有一定的文化、教养水平,佛教的生存和发展也有了人才上的优势。

  中国佛教教育制度是相当开放、自由的。秦汉以来,朝廷和地方“官学”从属于专制政权。汉代“独尊儒术”,此后历代“官学”教育与学术一以儒家典籍为核心内容。发展到后来,更限定以官定注疏为准绳。这就形成思想、学术领域的严格的“经学统治”传统,成为加给知识阶层和普通民众的精神枷鎖。与这种“官学”传统相比较,先秦以来的“私学”学风则比较开放和自由。而中国寺院教育乃是一种特殊形态的“私学”,无论是教育体制、教学内容和教学方法都与“官学”截然不同。从体制说,从属国家的“官学”严守“师道尊严”的大原则,“师”与“天、地、君、亲”并列为五,传道授业,具有绝对权威。而佛法强调自力修行,重视自证自悟,注重发挥个人主观能动性;僧团内部师资相须,僧众和合,讲经说戒、忏悔布萨等有一整套制度,师弟子间、僧人之间在修持上相互帮助,结为“善友”;修道过程注重循序渐进,出家人从初发心的“三皈依”、受“五戒”,到一定年龄、打下一定基础之后授“具足戒”,并要求持之不懈地终生以至在历世轮回中不断修行,这则是强调教育的长期性;修行实践中注重理论指导,强调经典的诵读和研习,这对于提高教育水平更具有多方面意义,等等。到后来的禅宗,丛林中形成师弟子间请益商量、相互勘辩的制度,更充分体现大胆怀疑、破除陈规的精神。从总体看,中国寺院教育体现出世俗教育中难以见到的教学相长、活泼开放的特色。佛教教育反对教条主义和本本主义。就寺院教育核心内容的佛学教学说,佛教教理本是开放的体系,中国佛教更体现兼容并包的精神,大、小乘,各部派、学派以及中国的宗派並立,各自对教理进行极其广泛、深入的发挥。总体说来,寺院学术比起世俗学问内容上更少受到限制,传授也更加自由,从而也具有更广阔的发挥空间。从大型译场到义学师说讲席,都提倡自由讨论、发挥众长的风气。有关教理方面的具体问题,往往是诸说并举,论辩繁兴。这从现存的义疏类著作中可以清楚地看出来。这种自由、开放的教育观念和教学体制对于保证僧团的教育水平和学术水平是发挥了重要作用的。

  这样,中国佛教的寺院教育是古代教育事业中具有特色、成就斐然、发挥重大社会影响的部分。所积累的相当成熟的经验,许多行之有效的做法,对于今天僧团建设仍提供宝贵的借鉴。

  三

  中国古代佛教教育中值得注意而又具有重大意义的还有两个方面,一是寺院里的“外学”教育与研究,一是专业“学僧”队伍的培养与建设。这两方面成就都很大,对中国佛教的发展也起了十分重要的作用。

  中国寺院的教育性质、中国佛教学术的开放性格,在“外学”教学与研究上清晰地体现出来。早期如竺法护,“其先月支国人也,世居敦煌郡。年八岁出家,事外国沙门高座为师,诵经日万言,过目则能。天性纯懿,操行精苦,笃志好学,万里寻师。是以博览六经,涉猎百家之言,虽世务毁誉,未尝介于视听也”。由于他出家之后仍热衷于“六经”、“百家”,所以得到“世务毁誉”,即受到那些拘守佛门戒律的人的非难,又得到广泛的赞誉。又与支遁同时的竺道潜,晚年“隐迹剡山,以避当世,追踪问道者,已复结旅山门。潜优游讲席三十余载,或畅方等,或释《老》《庄》。投身北面者,莫不内外兼洽”。实际上当时佛门研究《老》、《庄》“三玄”乃是风气,也是般若学与玄学合流的体现。同样提倡“心无”义的竺法汰,有“弟子昙一、昙二,并博练经义,又善《老》《易》,风流趣好,与慧远齐名”。道安弟子慧远继承乃师传统。他博综六经,尤善《庄》、《老》,同样是杰出的学问家和教育家。历史上著名的轶事是他在道安门下讲“实相”义,“乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然。是后安公特听远公不废俗书”。他给着名学者雷次宗、周续之、宗炳等讲《丧服经》、《毛诗》,可见在儒学方面的素养。他所领导的僧团十分注重世俗学问。如弟子僧济,“晋太元中来入庐山,从远公受学,大小诸经及世典书数,皆游炼心抱,贯其深要”;他的另一位再傳弟子僧慧,世为冠族,专心义学,善《庄》《老》,与高士南阳宗炳、刘虬等,并皆友善;有趣的是,“远有弟子慧要,亦解经律,而尤长巧思,山中无刻漏,乃于泉水中立十二叶芙蓉,因流波转,以定十二时,晷景无差焉。亦尝作木鸢,飞数百步”,这则是工程技术方面的知识、技能了。

  南北朝时期,在佛寺里研究一般世俗学问的例子,僧传里有明确记载的,如慧观弟子法瑗,“笃志大乘,傍寻数论,外典坟素,颇亦披览”;同时的释昙光,随师止江陵长沙寺,性意嗜五经诗赋,及算数卜筮,无不贯解,年将三十,喟然叹曰:“吾从来所习,皆是俗事。佛法深理,未染一毫。岂剪落所宜耶?”乃屏旧业,听诸经论,就是说,他常把主要精力用在“五经诗赋”等等“俗事”上;梁代著名义学沙门僧旻,“姓孙氏,家于吴郡之富春,有吴开国大皇帝其先也。幼孤养,能言而乐道。七岁出家,住虎丘西山寺,为僧回弟子。从回受五经,一闻能记。精神洞出,标群独秀,每与同辈言谑,及诸典礼,未尝不慨然欲为己任”,他是进入佛门后,从师傅那里学习《五经》的;隋灵裕少年时已“通览群籍”,出家后,“誓曰:我今将学,必先要心,三藏微言,定当穷旨,终无处中下之流。暨于儒、释两教。遍须通晓也”,他是著名地论师,著述甚多,包括《孝经义记》三卷行世,通过研究佛理他更认识到“遍晓”“儒、释”的必要。齐梁之际的僧祐和在其门下接受教育的刘勰是另一个典型例子。刘勰(466?--537?)字彦和,是中国文学史上杰出的文学思想家。他早年家贫,寄居在僧祐住持的上定林寺读书。僧祐于“永明中,敕入吴,试简五众,并宣讲《十诵》,更申受戒之法。凡获信施,悉以治定林、建初及修缮诸寺,并建无遮大集舍身斋等,及造立经藏,搜校卷轴。使夫寺庙开广,法言无坠,咸其力也”。他“集经藏既成,使人抄撰要事,为《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》、及《弘明集》等”。黄侃讨论玄学说:

  僧祐所撰集之《弘明集》,虽浮屠之籍,而亦有所独创,仍亦目为此土之言;唯其附会老、庄,多所粉饰佛乘,不能如《列子》之自成一家。然观支道林解庄生,别立逍遥之训;慧远虽名儒大德,乃为《诗》、《礼》之经师;雷次宗经术,在晋宋间最为卓尔,亦佛之徒也,雷之经术,即受远公,是知尔时儒术、玄言,并与浮屠相齐和,是故论中世玄学,不得舍《弘明》而不谈。

  这里只就《弘明集》的撰集讲南北朝玄学发展与佛学相关的一般情况,也可以作为僧人重“外学”的例证。刘勰曾参与僧祐著述。范文澜考定,“永明十年,彦和年未及三十,正居寺定经藏时也。假定彦和自探研释典以至校定经藏撰成《三藏记》等书,费时十年,至齐明帝建武三四年,诸功已毕,乃感梦而撰《文心雕龙》”。刘勰撰写文学史上名著《文心雕龙》,准备工作显然是在定林寺完成的;定林寺经藏中有充足“俗书”供刘勰研读、使用。这种“俗学”也是僧祐所关注和熟悉的学问。

  隋唐时期诸宗派的宗师大都对儒、道著作研之有素。这也是他们创建宗义体系的必要条件。如天台智顗的高足灌顶“七岁还为拯公(慧拯)弟子,日进文词,玄儒并骛,清藻才绮,即誉当时”,也是在寺院接受儒学教育的。禪宗的祖師,無論是北宗的神秀,還是南宗的神會,都经过丰富的儒学知识的训练。华严四祖澄观已经出家多年,佛学上有所成就,“自谓己曰:‘五地圣人,身证真如,栖心佛境,于后得智中起世俗念,学世间技艺。况吾学地,能忘是心?’遂翻习经、传、子、史、小学、《苍》《雅》、天竺《悉昙》诸部异执,《四围》、五明、秘咒、仪轨,至于篇颂笔语书踪,一皆博综。多能之性,自天纵之”。晚唐知玄年十一出家,后来入京,入文宗朝廷备顾问,“后学《唯识论》于安国信法师。又研习外典,经籍百家之言,无不该综”,等等。这些记载,反映当时佛门一般情况:即那些学问有成的僧人,大都在研习“外学”上继续做出努力,往往取得可观的成绩。

  僧人热衷“外学”研究,培养一批批具有高深“外学”教养的僧人活跃在寺院。他们在诸多世俗学术领域取得重要成就,对文化发展做出了贡献。而从佛教自身发展角度看,在中国佛教发展过程中,佛教学术与“外学”的交流,推进了儒、释或儒、释、道“三教”的交融,对于佛教“中国化”,对于中国佛学的进一步发展都起了重要作用。关于“外学”为弘扬佛法所必需,赞宁有议论说:

  夫学不厌博,有所不知,盖阙如也。吾宗致远,以三乘法而运载焉。然或魔障相陵,必须御侮;御侮之术,莫若知彼敌情。敌情者,西竺则韦陀,东夏则经籍矣。故祇洹寺中有四韦陀院,外道以为宗极;又有书院,大千界内所有不同文书并集其中,佛俱许读之。为伏外道,而不许依其见也。此土古德高僧,能摄伏异宗者,率由博学之故。譬如夷狄之人,言语不通,饮食不同,孰能达其志、通其欲?其或微解胡语,立便驯知矣。是以习凿齿,道安以诙谐而伏之;宗雷之辈,慧远以《诗》、《礼》而诱之;权无二,复礼以辨惑而柔之;陆鸿渐,皎然以《诗式》而友之。此皆不施他术,唯通外学耳。况乎儒、道二教,义理玄邈,释子既精本业,何好钻极,以广见闻,勿滞于一方也。

  这是说,从维护佛教、宣扬佛教角度出发,“外学”研习是不可或缺的;实际上就中国具体环境而论,佛教的生存与发展除了有与儒家、道家与道教相斗争、相抗衡的一面,还有相交流、相交融的一面;而僧人具有相当水准的“外学”知识,不仅是适应这种斗争的需要,也是在社会上进行活动的必要条件,是有助开展与社会上层,特别是与知识阶层的交往。许里和又曾说:

  我们因而可以推断出:僧团,一旦成为学术和文化中心就必然对有才能的出身低贱的人产生极大的吸引力,他们一旦进入寺院就能够分享到某种程度的士大夫生活。有充分的证据证明,公元四世纪的寺院发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能。公元323年11岁出家的道安,至少部分教育是在寺院中获得的。昙徽以同样的年龄皈依道安,道安令其研习外典:“两三年中,学兼经史。”道安的另一弟子也是少年出家,由于他在后来的生涯中以《老》、《庄》、《易》专家而著称,我们只能认定他是在寺院中研习这些著作(并阐释它们)的。这同样适用于出家后“通六经及三藏”的僧略和十一岁出家后受师之命投入外典研究的道融。僧济是慧远弟子,在慧远指导下在同时也讲授儒家诗礼的佛教中心庐山研究内外典。

  无论是六朝义学学派的建设,还是隋唐佛教诸宗派的形成与兴盛,都与这种交融直接相关,从一定意义说则又是这种交融的成果。僧人普遍具有一定的“外学”素养,对于提高僧团素质,对于僧人在社会上活动,特别是对于他们与世俗知识阶层的交往,都起到积极的作用。

  四

  印度佛教输入中国伊始,就表现出注重学术的性格。在佛教逐步“中国化”的进程中,这一点更形成传统。这和中国学术高度发达的环境有关系。在中国先秦以来形成的重理性、重人本的文化土壤上,佛教要取得认可和发展,必须在学术上確立与本土的儒、道相抗衡的地位,培养高水准的学僧从而成为其生存和发展所必需。在世界各大传播性宗教中,中国佛教学术研究风气之发达,学术著述之丰富,是无与伦比的。

  佛教在中国初传主要活动时译经,已经采取师弟子间学术传授的形式。例如康僧会本是天竺人,他的父亲经商移居到南海交趾,他算是侨民子弟。他自述“余生末纵,始能负薪,考妣徂落,三师凋丧”,“丧师历载,莫由重质”云云。就是说,他曾有三位老师。不知道这三位是本土人还是外族人。但这段话表明当时在南海,已有些僧人在教授弟子,康僧会是受教育的一员。康僧会的传记里又记述汉灵帝时支谶来华译经,“有支亮字纪明,资学于谶,(支)谦又受业于亮”。这样,支谶、支亮、支谦是三代师弟子传承关系。西晋竺法护世居敦煌,“年八岁出家,事外国沙门竺高座为师,诵经日万言,过目则能”,他是作为小沙弥拜师学徒的。又例如西晋末年得到河间王司马颙敬重的帛远:

  帛远,字法祖,本姓万氏,河内人也。父威达,以儒雅知名,州府辟命皆不行。祖少发道心,启父出家,辞理切至,其父不能夺,遂改服从道。祖才思俊彻,敏朗绝伦。诵经日八九千言,研味方等,妙入幽微,世俗坟索,多所该贯。乃于长安造筑精舍,以讲习为业,白黑禀受,几出千人。

  以上这些例子都反映当时佛教师资教学逐步发展、规模由小到大的一般情形。从教学角度讲,这些僧俗团体所研习的主要是佛教经典与义理。另外早期来华的外来沙门多善天文图纬、医方数术,以炫耀或利用新奇方术来吸引信徒。这些虽然学术内涵有限,也应成为师资传授的内容。

  至鸠摩罗什来华,在姚秦长安建立起大型译场。大体同时昙无谶在河西姑藏创建译场。这是专业的翻译机构。在这些译场里,在翻译的同时,还由译主讲授经典内容,并进行质询、讨论,译场同时又是教学机构。正是在鸠摩罗什的译场里,培养起僧肇、竺道生等一批优秀学僧,成为义学研究的先驱。这些人中有不少人对中国思想、学术发展做出重大贡献,如僧肇、竺道生等都是中国历史上成就卓着的思想家。这方面的详细情况,人们耳熟能详,无须赘述。

  学僧中有些是贫苦家庭出身,寺院教给他们提供了识字读书、接受启蒙教育的集会和条件。上面举出的一些例子已涉及这方面情况。又如曾为二秦“译人之宗”的竺佛念,“弱年出家,志业坚清,外和内朗,有通敏之鉴。讽习众经,粗涉外学,其《仓》、《雅》诂训,尤所明练。少好游方,备贯风俗。家世西河,洞晓方语,华戎音义,莫不兼解。故义学之徒虽阙,而洽闻之声甚著”。他在译经事业上取得成就,与这种语言方面的训养有直接关系,而相关学问是他在寺院学习的。又鸠摩罗什弟子道融少年时期投罗什门下之前的情形:“释道融,汲郡林虑人。十二出家,厥师爱其神彩,先令外学,往村借《论语》,竟不赍归,于彼已诵,师更借本覆之,不遗一字,既嗟而异之,于是恣其游学。迄至立年,才解英绝,内外经书,闇游心府。”这是说佛门以《论语》作为教育门徒的入门教材,他成为鸠摩罗什门下“四大弟子”之一。

  南北朝佛教发展中的一个重要现象是一批高门士族出身的知识精英出家为僧。这些人具有家学渊源,出家前往往已接受过扎实的传统教育,“外学”已达到相当高的水准。对于其中许多人来说,早年的世俗学养是他们接受佛学的基础,又为他们研究佛学提供了条件。《世说新语》里记述的那些与名士相交往的名僧中就多有这一类人。例如支遁在会稽既讲《维摩》,也讲《庄子》,而他作为讲经的主讲法师,采用的正是儒家讲经制度。就是说,他不但以僧人身份讲“俗书”,更把世俗讲学方式引入僧团,并使之逐渐制度化了。又如竺法雅,他作为“以经中事数,拟配外书”的“格义”方法的代表人物,“少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附谘禀”,懂得“外书”正是他从事“格义”的必要基础。又如活跃在东晋中期的释道壹,“贞正有学业”,为时论所宗,得到朝廷和臣僚的器重。南北朝时期的义学沙门,例如前面提到的竺道生,“家世仕族,父为广戚令……幼而颖悟,聪哲若神,其父知非凡器,爱而异之。后值沙门竺法汰,遂改俗归依,伏膺受业。既践法门,俊思奇拔,研味句义,即自开解。故年在志学,便登讲座,吐纳问辩,辞清珠玉。虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫词穷,莫敢酬抗”。他的佛学思想具有综合儒、释性格,显然与家庭出身、与幼年所受教育有重要关系。宋初曾得到宋文帝器重、又和谢灵运、范泰等著名“慧业文人”交好的慧严,“年十二为诸生,博晓诗书,十六出家,又精炼佛理”;与慧严同样曾入罗什译场、其后在建康与谢灵运一起“改治”大本《涅槃经》的慧观,“十岁便以博见驰名,弱年出家,游方受业……既妙善佛理,探究《老》《庄》”;与沈约交谊深厚的慧约,“祖世蝉联东南冠族……七岁便求入学,即诵《孝经》、《论语》,乃至史传,披文见意……宋泰始四年,于上虞东山寺辞亲翦落,时年十七,事南林寺沙门慧静”;竺道生的弟子僧瑾是隐士朱建之子,“少善《庄》《老》及《诗》《礼》”;宋齐之际十分活跃的玄畅,“洞晓经律,深入禅要,占记吉凶,靡不诚验。坟典子氏,多所该涉。至于世伎杂能,罕不必备”;出身于北方的僧诠,“少游燕齐,遍学外典,弱冠方出家。复精炼三藏,为北土学者之宗”;慧远的再传弟子荆州僧主僧慧,“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。性强记,不烦都讲,而文句辩折,宣畅如流。又善《庄》、《老》,为西学所师,与高士南阳宗炳、刘虬等,并皆友善”;京城枳园寺法楷,“素有学功,特精经史,琅琊王奂、王肃并共师焉”,等等。这样,僧团的“外学”,从一定意义说乃是士族接受佛教的基础,更保证了僧团的一般学术水准。

  中国佛教建设起一个高水准、成规模的学僧队伍,他们作为佛门精英、学术骨干,对于提高教内的文化、学术水平,有效地提高了僧团的教育水准,促进僧、俗交流;他们取得多方面的学术成就,也成为古代文化遗产的重要组成部分。

  总之,中国历史上佛教教育事业成效卓著,对于佛教的发展,对于僧团的建設,对于宗风的整肃,都起到积极的推动、保证作用,留下宝贵的经验,是值得认真研究、加以汲取的。

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