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李向平:共业共修与菩萨公民返回

2014-03-08 14:04:49 来源:弘法寺 浏览量:1620

  本文从佛教基本教义有关共业、不共业的基本概念出发,讨论这些基本教义对佛教信仰方式的主要影响,并且集中讨论人间佛教中共修与独修所构成的信仰方式,讨论这两大信仰方式给予人间佛教的重大影响。与此同时,文章将以近代太虚提出的“菩萨公民”概念,梳理共业与共修之中佛教公民信仰与共证菩提之间深层的内在关系,最后讨论人间佛教在现代社会之中的公民信仰建构问题。

  一、 “共业”概念与佛教信仰特征

  佛教及其信仰早已成为当代中国人的主要信仰方式之一,日益在中国社会与日常交往中体现出举足轻重的功能。

  仔细观察中国当代佛教的信仰方式及其现象,可以发现,自1980年代以来,当代中国佛教最初以“宗教文化”,继而以“人间佛教”的实践方式,成为一种信仰与社会认同的资源或机制。在这些信仰方式之中,功德信仰发挥了相当重要的作用。中国佛教徒喜欢讲功德果报。而佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念,几乎所有与佛教相关的事体,如信佛、念佛、做善事、供养三宝、拜佛诵经、布施供养等,都可视为“做功德”,由此构成一种特殊的功德信仰现象。

  正是这种功德心愿,构成了佛教徒的基本信仰方式。因为传统中国人历来喜欢“报”的信念及其方式,这曾经是经典儒家《礼记》的核心概念,在佛教进入中国之后,它就与佛教的果报信仰结合为一体,渐次成为了中国人表达儒佛信仰的主要方法。久而久之,这种信仰方式就在佛教活动之中占有相当大的比例,甚至在一定程度上构成了一种以此为核心层面的“功德灵验性佛教信仰模式”。

  传统佛教的信仰方式,大多以“许愿-灵验-还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式,建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则,在佛菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”(mutual reciprocity)。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征,实际上就是一种“象征交换”。一方面,它代表了每个人在佛陀面前的平等(心佛众生,三无差别)。只要心诚做功德,佛菩萨的保佑就会具有普遍性;但因为功德信仰之间的象征交换,也能说明功德信仰现象之间的不平等关系。如果功德兑换的基础是个人的财力和身份,那么,钱多的人、有身份的人,就会拥有更高的功德兑换率,使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命,富烧香”信仰习惯,也就是这种功德信仰现象的真实反映。

  这种信仰方式,采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑,或许与其他的佛教信仰者没有任何关系,就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样,各自卖香,各自求佛,私下许愿,天机不可泄露;愿望一旦满足,各自还愿,个人心机,个人自了。而一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员,无不对此津津乐道,投身其中。

  这种信仰惯习,实际上蕴含了一个自业自得、自修自了的内容,貌似大乘,实则小乘,并且在近年来的佛教信仰方式之中越演越烈,呈现为一种私人化的功德信仰现象。它们虽然内涵了修德、消业的信仰内容,但只是着重在别业与不共业的修为层面,严重忽略了其中的共业与共修原则。

  佛教信仰本讲缘起,缘起才能性空。 在佛教信仰及其社会构成来说,缘是佛教的一个抽象概念,象征着人与人之间一种无形的连结,是某种必然存在的联系的机会和可能。 “因缘生起”,即意为关系或条件,泛指人与人或人与事物之间发生联系的可能性。“宇宙间的一切事物都由众‘因缘’(条件)和合而生,亦因众‘因缘’的演变而变异或消失。” 如《中论》所云:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”现代高僧印光大师曾说过一句话:“若人见一切法从众缘生,是人即能见佛法身”!

  为此,佛教运用缘起法则,观察人类自身、探究生死根源,首先着眼于被释迦牟尼认为造成生死苦恼的最直接原因――“业”,而表现于“业”中的因果律,是缘起法则的重要内容。《观无量寿佛经》所云:欲生彼国者,当修三福:一者,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业;二者,持三归,具足众戒,不犯威仪;三者、发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业。”业报、因果,乃释迦学说中道德教化的理论基础。如《大方广佛华严经》谒所说:“一切世间之所有,种种果报各不同,莫不皆由业力成。” 因此,“万般皆不去,只有业随身”;功德消业,实际上即是佛教信仰的一个基本特征。

  然而,佛教经典认为,作为信仰者的众生不但有共业、还有别业,“别业”即是共业中的不共业。所谓共业者,即众生共通的业因,能招感自他共同受用的山河大地等器世间,此乃“依报之业”。共业者,就是由大众行为所共同造作,因而感召一股共同之业因与业果。譬如一家人就有一家人之共业,一乡镇有一乡镇之共业,一县市就有一县市之共业,省有省之共业,一个社会就有一个社会之共业,一个国家就有一个国家之共业。共业有善有恶,善者感召善之共业,恶者感召恶之共业。由此可以说,当下这个世界的动乱和灾难,是众生染污心所变现,这即是“共业所感”,而众生之共业,实际上却能大过一切诸佛菩萨的神通!

  与共业相对的是别业。何谓别业呢?即个人之业因,能招感个人受用的五根等“正报之业”者,又称为不共业,即便是参与大众行为共同造作,在共同造作中有轻重、有深浅,因此感召之果报也同样有轻重之别,深浅之差异。

  佛典对此方面的论述,《华严经》有共教、不共教之并称,共通于声闻、缘觉、菩萨三乘的教法,称为共教;只为菩萨所说而不共通于二乘的教法,称为不共教。同时,《般若经》等大乘经典也有“共般若”与“不共般若”的概念,谓为声闻、缘觉、菩萨三乘共通而说的般若波罗蜜法门。其中,“不共般若”仅为菩萨而说,是二乘不共通的法门,此指如来不可思议无障无碍智法门。

  至唯识宗,则称共业、不共业为共相与不共相,以共业为资助共相种子,令其起现行之增上缘。就种子而论,此共业、不共业为能感的业种子,而依、正二报的亲因缘种子,则为共相、不共相种子;共业、不共业的种子,能资助亲因缘的共相、不共相种子,而令其生起现行。然善恶业所起的现行,随起即灭,故助他之功能劣弱,但其所熏的业种子相续流注,能资助当来之异熟果,此功能强胜,故唯识宗专就种子而论共业不共业。

  经由以上的论述,不难看出,共业与别业,应该是佛教信仰的核心概念之一,而基于共业之共修的信仰方式及其信仰实践,即是一种把个人(别业)的佛教信仰形式,建构为一种共同体(共业)的信仰形式。正是基于这种共业共修共享的信仰方式,佛法乃平等之法,一切众生皆有佛性;佛不只是被人信仰的,而是做人模范的等等宗旨,才能够最后成立。这就是说,佛教经典已经告知芸芸众生,共修之共业,共修之别业,恰好说明佛性可修,人人皆可成佛。

  二.别业、共业与菩萨公民

  如果从“缘起共生”的原则来理解共业与别业,实际上即意味着一切业力都是相互依存、彼此建构的普遍联系,所谓“此有故彼有,此无故彼无。此生故彼生,此灭故彼灭”。联系到人、人与人等社会关系,这即是说,人是社会关系的存在,而信仰也是一种相互关系的结果。相互依存,相互成就,“互即互入”。

  那种致力于别业修持、消解的私人化信仰方式,就其一般社会特征而言,它持守的是个人信仰,唯有个己的信仰才可靠。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重,对制度宗教及其制度信任的一定质疑。 从佛教信仰的角度来说,别业私人化的佛教功德信仰,在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离,同时也割裂了别业与共业之间的深层关联。它虽然是个体别业的相对自由空间,同时也是私人消业之信仰空间的一个表征。但是,它与制度化、组织化的佛教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题,它对共业问题的忽略,甚至只强调别业消除的自了汉信仰方式,曾经是现在依旧是中国佛教发展中一个值得关注的信仰现象。

  针对这一流弊,欧阳竟无居士极为愤慨。他在《辨方便与僧制》中指出,“中国内地僧尼约略总在百万之数,其能知大法,辨悲智,堪主持,称比丘不愧者,诚寡若晨星;其大多数皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫,但有无穷之害,而无一毫之利者。”

  这种信仰特征,实际上也是与中国社会固有的信仰、道德失范,民众多以满足自己的私欲为本,自私自利,“为公之心减到冰点,为私之心增到沸点”;以及“从前还能为家族,现今只为个人,成为极端的自私发展”等社会现象具有紧密关联的,同时也说明了,“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。” 只不过这种别业消解的信仰私人化现象,还能够呈现了佛教信仰是如何受制于中国社会的基层结构,基本上还是一种由“一根根私人联系所构成的网络”。 它的主要内容,依旧还是没能超越了人和人之间的固有关系,依旧是对现行的行为规范、礼仪交换、精神关怀的一种补偿,依旧决定于私人之间的关系网络,是一种制度化权力与个人利益、私人信仰彼此交换、整合的结构。在佛教信仰及其社会实践层面,它们充分体现了二十世纪以来中国佛教信仰的现代性问题。

  对于此类现象,太虚乃从传统道德私德为主、公德缺乏的积弊批判出发,将人间佛教及其信仰方式与道德建设、公民建设、现代政治建制相互联系,提倡从当下社会所需要的公民道德来弘扬佛教信仰。他以佛教的理论、佛教的信仰,将佛教信仰作为建构国民道德之本,确立公民道德的基础与最高目标,认为现代社会公民道德的根本特质即去私为公、以公德为主。

  基于这一考虑,太虚曾经指出:”在中国以前之情形,从人的方面来讲,多数农民及工民、商民皆有大家族之组织,祗知各顾身家,凡国家政治、地方公众之事,概视为毫无关系,以为一切自有皇帝与官绅去作,纵欲去作亦不可能,其无国家社会观念者如此。” 这种现象即如佛教说的共业与共相。如果依据佛教传统的信仰方式,信仰仅只是消除个体别业的事情,与众生共业无关,还是在强调别业如果不受共业的干扰,这就是佛教讲求的修持功夫,那么,太虚批评的这种社会公心的缺乏、伦理规范之散漫,那就只能是徒增众生共业,无法消减众生共业,有时候反而会以一种别业强化的形式在新增共业。

  这就告诉世人,别业之消解,往往要以共业的减弱为前提。 如同“现在之国家,乃人民建立之民治国家,人人皆有国家的、社会的关系。欲建立此民治的国家社会,必须先养成公民道德为根本之要素。而公民道德之第一点,须知全国民众是同体平等的,皆视为同胞兄弟一样。有了此心,无论一举一动皆当以国家社会之公民利益为前提;凡起心用事,皆从此心发出,则即成具体而微之菩萨行为,亦即成为公民之道德了。 在此层面上,菩萨道的修持就是一种共业共修的信仰方式,而以菩萨行为实现公民之道德,也就是共修共业之最大成果,成为“菩萨公民”了。

  正因如此,太虚方才把人人皆可成佛的办法归结为一种共同的进化主义,有人生而佛,是为“人生佛教”、进而是“人间佛教”等主张的提出。如欲实践这种佛教信仰结构,依据太虚的佛教理论,第一步就必须从个体出发,做一个好人,学习菩萨的善行,最后成佛;其次是从个人往外推及,无论是出家的僧团还是在家的信众,都必须组织起来,成为一个适应现时中国社会环境的共修团体。这就当个人修成完善的人格之后,发起普度众生的大愿,教化一般民众成为修行十善的公民。明显可见,共业共修、信仰共享的佛教共同体,这对于太虚所言的佛教公民及其“从僧团到教团”建设机制,应当都是非常重要的理论与方法。

  本来,一种信仰结构大凡都能够体现了信仰者对于某个他者(超越体)的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化和规范化,使这种信仰中的信赖和忠靠关系得到强化,并从其它关系中独立出来,依其独特的旨趣重新规整社会关系。因此,佛教如何参与社会建设、或者以什么样的信仰方式进入社会建设的过程,就涉及到一个佛教信仰者的信仰实践方式及其在社会的公共认同之间,寻找一个彼此能够整合的信仰共同体的认同路径。共业共修及其信仰方式,可以说就是这样一种认同路径。

  三.共业共修的公共性与社会性

  自从德国社会学家滕尼斯提出“共同体”(德文Gemeinschaft,英文community)概念,已有一百多年的历史。其后,社会学家如涂尔干、韦伯、帕森斯等人都在社会理论层面发展了“共同体”概念的内涵与外延。因此,“共同体”的概念发展至今,已有了政治共同体、经济共同体、关系共同体、民族共同体、利益共同体等使用方法,而每一种使用方法,都可能内涵有一定的意义指向。如果把此概念用之于信仰、宗教与政治、社会、文化诸关系,于是就有了“信仰共同体”现象与概念的提出。

  人类社会中不同的“共同体”,具有不同的建构逻辑与发展路径,便有不同的社会结果与发展影响。宗教社会理论所强调的共同体,是一种具有自我存在与发展逻辑的社会子系统。无论其信仰与宗教的特性如何,其基本的建构方法,是基于独立而自立的宗教信仰体系及其认同结构。所以,它们能够作为现代公民信仰与公民社会建设的基本资源。

  从宗教社会学的视角来看,信仰是宗教的核心;但信仰与宗教却有一定的分别。信仰,指的是个人作为别业承当主体而选择的生命觉悟形式;宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构,具有共业共修的社会组织形式,甚至是团体化、制度化的信仰实践。

  就宗教功能发挥的社会方式而言,信仰主要体现为伦理性的特征,宗教则作为一种制度化的信仰,更多地具有规范性的含义。伦理取向的信仰模式,表达的是一种个人的、私人的价值要求,属于个人选择,对于其他人不具有约束影响;规范取向的宗教信仰模式,要求遵守一种以该信仰为核心的价值准则,希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统,其目的是为了整个社会所有人而选择、建构。

  就佛教信仰而言,其信仰关系最初也是社会关系的一种形式,作为社会公共精神的一种表达。构建与社会发展相适应的“人间佛教”及其信仰实践方式,需要提升别业私人化的佛教信仰的社会性特征,强调信仰方式中的共业共修及其公共性涵义,并且以菩萨公民作为最基本的信仰修持方式。这就是太虚说的:“若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观,则方知实现公民道德并不困难:故我们今日最需要的,在从菩萨的人生观去修养公民道德”。

  佛教作为一个现代社会组织,佛教信仰的共业共修与别业独修,即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源,既内涵了别业独修的个体净化方式,同时也能够超越了这种别业私人化的功德信仰方式,在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里,把各种佛教信仰者组织为一个以共业共修为基础的“信仰共同体”或“功德共同体”,构成为一种现代佛教教团,使他们具有一种社会归属感,具有一种价值认同和彼此交往的价值关联,终而发挥出一个社会系统应当具有的社会建设功能。太虚提倡的佛教革命,其孜孜以求的,也是希望佛教能够走出寺庙,建设教团,在佛教与社会之间建构一种社会化的制度中介,从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系,大致能够构成公共性、社会性与组织化,促使中国佛教能够成为一个自主、自在、自由的现代信仰共同体。

  就此而言,现今社会中出现的一些佛教信仰的新方式及其实践,正表现出佛教信仰的这种共业共修的信仰趋向。

  其一,法会共修,利益有情。这种共修方式,要求所有参加的佛教信徒必须参加共修,分享功德所得。而共修法会则组织各类信众参与共修,或由发心的道友在各地出资组织共修法会。台湾佛光山曾有一句名言,那就是“以共修净化人心”。它强调的共修,即是对功德信仰私人化、别业独修倾向的超越;而唯有共业共修的信仰方式,才能做到“以慈善福利社会”。否则,独修、单修,做个自了汉,人心当然也难以净化了。在缘起性空的信仰法则之中,唯有共修才能消解别业。

  其二,社团运作形式。各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会、各种学佛小组等等,使佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式,形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动、组织团契。这是最具有现代社会组织特征的共业共修形式。

  其三,企业公司共修。崛起于民营企业中的“佛教徒企业”,这是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置,使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司、企业的运作系统而表达他们的个人信仰,并且在一个社会群体规模上,赋予其公司、企业的经济行动经营活动以一定程度的信仰意义。一方面,这些经济资本的运转,具有现代公司、企业的制度要求,同时,这些佛教徒企业又因其老板佛教徒的管理和经营,不得不表达出一定程度的佛教信仰及其伦理规范。就“佛教徒企业”而言,一个信誉良好的公司或企业,同时也是佛教伦理之实践结果,一个理想的现代经济组织。这样,佛教徒企业也能够成为佛教进入社会人间的一个新路径。

  依据佛教共业共修及其功德回向原理,任何一个人的佛教功德,均能回向给所有人世间,进而表达同体大悲、无缘大慈的信仰原则。其具体规范如下:1.回事向理:将所修千差万别的事相功德,回向于不生不灭的真如法界理体。2.回因向果:将因中所修的一切功德,回向最高无上的佛果。3.回自向他:将自己所修的一切功德,回向给法界一切众生。4.回小向大:将自决自度的小乘之心,回向转趣於大乘的自利利人。5.回少向多:善根福德虽少,以欢喜心大回向,善摄一切众生。6.回劣向胜:将随喜二乘凡夫之福,回向欣慕无上菩提。

  正是上述这种共业共修结构,能够使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三种组织化或社团式的信仰共同体,正是通过由别业、独修而共业、共修、普遍缘起的信仰建构路径,导致人间佛教在佛教信众、佛教信仰与社会众生之间形成了一种内在的结构性关联,使抽象的佛教信仰与具体的佛教信仰实践,得以在一个社会化的共业共修为基础的信仰共同体之中得到协调和统一,最后实现太虚所说的,“公共团体社会国家事业的发达繁荣,就是个己生命的繁荣发达。” 这就为理解共业、共修的信仰方式及其去私为公、把别业消解在共业共修的修持过程中,乃至公民道德建设,提供了一个神圣平台。

  因此,基于佛教共业共修信念的信仰方式,无疑就构成了一种社会行动逻辑,影响着人们的名誉观、正义观、神圣观,影响着人们对于财富和权力的分配和调整,把人们之间的利益关系、权力关系,调整到一个名之为“共业共修”的社会共同体当中。这样的话,人佛关系就转换为人人关系、人际关系、社会与个人的关系、国家与个人的关系了,佛教也成为真正的人间佛教、社会化的佛教,佛教信仰的神圣性渗透进入了现实生活之中。功德灵验与别业消解的体验和培植,通过共业共修的信仰方式,进而整合了前生与今世,统一了来世与今生,建构了联接个人与社会之间的桥梁。

  换言之,依佛教缘起和共业共修、功德回向的解释,凡有情众生,皆由五蕴缘合得生。所谓“六和敬”及社会结构的问题,亦能够被视为一种缘,作为一种社会人际交往的结构而存在。每一个人、每一个佛教信徒,都是世间社会的一种关系,甚至是社会关系的一种构成,彼此都是相关一体的,都是因缘的相互关联。这些关系的整合与互动,就相应地构成了佛教参与社会建设的行动结构的逻辑。而基于佛教共业共修概念以及菩萨公民的各种共修团体或组织的信仰实践,即是一种以“ 宗缘”为基础的集体行为(the Buddhist-based collective behaviors),是一种构建佛教“共修共同体”的方法。

  中国佛教以丛林制度为基础,并以寺庙、法师、信众三位一体。虽然历经现代佛教改革,佛教的制度形态已多少呈现为教团佛教,但佛教信徒大多注重个人精神的修为、心性觉悟境界的个体呈现,而不以世俗社会生活的组织和制约作为特点,从而形成别业独修自了汉的方便法门。但是,上述各种基于共业共修的信仰方式,则能够使中国佛教信仰的本质,发展为一个以共修净化人心、消解共业为中心的信仰认同结构,超越单一的寺庙僧团或别业私人化的传统信仰方式。

  四.菩萨公民及其信仰方式的建构

  共业共修及其“信仰共同体”的建构,把别业个人性(personal)的功德信仰,建设为常规共修性(regular)的功德迴向,把个人信仰的、因果对应式的功德迴向逻辑,建构为迴向给世界八方众生的“非对称性交换关系”(asymmetrical reciprocity)及其与社会共业、共修共享的公共逻辑。

  把无数信仰者个体的功德信仰予以公共化、制度化、社会化,既超越了佛教领袖的个人认知惯习,同时亦超越了佛教信仰者个人的神圣崇信行为及社群式的佛教信仰实践,展现出佛教信仰所内涵的公共意义,并体现出现代公民社会作为信仰公民的相关要求,对于当代中国佛教的发展来说,亟需若干社会机制的建设,包含现代社会需要的各种社会公义(justice)、权利(right)、非个人性(impersonal)与常规性(regular),以建构一种“制度化行善”(institutionalized charity)的社会公共模式,把佛教对于行善布施和功德福报的强调,以建构社会价值整合的“连带关系”(social solidarity),即如何让寺庙僧团、佛教信仰成为人们日常生活、社会活动中一个必要的构成部分。此也即佛教作为“公民身份的信仰基础”的共业问题。

  虽然公民作为一个普遍性的整全概念,很难直接使用到有关中国人间佛教的讨论中,但对于那些能够使普遍性概念或社会变迁产生影响的那些关系与条件,我们可以加以特别的注意。如果这些关系与条件的变化,能够影响到整个社会的变迁与构成,那么,这些关系和条件也就是不可或缺的社会要素了。在中国人间佛教的基本信仰方式中,“公民身份的信仰基础”、“宗教信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系,似能构成中国语境中佛教信仰方式中的“公民要素”。而这些要素的培育和发展,无疑会促进中国公民道德的逐步构成,成为中国佛教与公民道德之间的有机关联。

  自从马歇尔提出公民身份三维体,如公民权利、政治权利和社会权利等概念之后,继而出现了公民身份的文化维度及“文化公民身份”的概念。公民社会理论已经在公民权利、政治权利和社会权利之外,开始讨论公民文化权利,从而使公民身份标准的达成取决于文化类型。在这里,公民文化可以看作是公民身份得以实践的文化舞台,而那些通称为“公民道德”的东西,实际上就是作为一个共同体成员之间的关系集合。在宗教与公民社会、公民身份的关系层面之上,这一“文化舞台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则,加上如法律地位、资源、共同体成员的认同方法等等,它们就形成了公民身份特定的道德行为、社会实践和宗教信仰的范围,构成了一位“公民”必须具备的公民道德,从而佛教也得以实现由宗教信仰到作为“公民身份的信仰基础”的转化。

  其次,宗教信仰体系作为一种社会共同体,它的成员资格的获得,亦能被视为公民社会要素。因为,“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格(community membership)之间,存在着一种重要的互补关系。”而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性,”这说明,在公民文化身份与“共同体成员资格”之间,存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化身份的获得,以共同体成员资格的获得作为基础。

  佛教信仰体系作为一种共业共修的社会共同体,既是人们人际交往、相互联系的重要方式,亦是塑造人们理解社会世界的重要认知方式,为这种理解方式赋予意义和象征。当这一共业共修共同体的所有成员身处同一群体,他们在表达其群体认同感的时候,就会吸收一组相同的符号资源,获得相应的成员资格。而这种社会及其信仰共同体成员身份与公民身份的整合,则会跨越了团体式认同的狭小范围,扩展到对社会和国家的更广阔的认同领域。在此过程中,一个佛教信仰体系,不但能够为公民身份提供菩萨信仰(共业共修)的基础,而且还能被定义为同一种信仰共同体的成员资格,把“公民身份的信仰基础”、“共同体成员资格”和公民身份的认同等关系整合为一体,将菩萨与公民、共业与共修及其信仰共享的建设紧密地整合起来。

  当代中国佛教能否孕育、培养出新一代的菩萨公民,涉及到中国佛教能否实现结构转型,既能弘扬信仰传统,亦将建构新的信仰方式,“故我们今日最需要的,在从菩萨的人生观去修养公民道德”。

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