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徐孙铭:近现代中国人间佛教改革与居士佛教刍议返回

2014-03-08 13:15:05 来源:弘法寺 浏览量:5722
导读:

带发修行的“梵行清信女”——佛教女居士不仅可以弥补比丘尼人数不足之缺陷,而且为女众修行减少角色定位等困扰,“更加如法”;大德居士辅佐僧尼一起主持佛教,而不是取僧尼而代之,不是干预佛教,将有利于佛教与现代社会的互动;人间佛教的四种模式,今后的发展方向当是僧尼住持佛法、大德居士强力辅佐佛教的模式,而不是单纯居士佛教所能胜任的。

  人间佛教改革,是佛教发展题中应有之义。近现代中国佛教在面临帝国主义列强侵凌、封建压迫深重、频经战乱、民族危难之秋,厉行改革,与时俱进,终于浴火重生、重新崛起,再创辉煌,其中实离不开佛教居士的努力与卓绝奋斗。本文就近代中国人间改革与居士佛教问题略作一些回顾与探讨,以就正于方家。

  一、闽南梵行清信女与人间佛教

  益西群培在《佛教文化》(凤凰网2012年06月15日)发表《泉州菜姑——独特的带发修行僧》一文,说近代闽南地区有“菜姑”一类佛教徒,带发“出家”,住寺、素食、单身,有自己的寺院,过着与僧尼相同的生活。菜姑又叫斋姑,指品行端正、长期食素、清净修行的单身女子。闽南最早的菜姑住寺,在清朝宣统年间,由泉州南安五塔岩的珠姑首创。当年追随弘一大师学法的陈珍珍居士说,“民国初年泉州有六大女众丛林——朵莲寺、海印寺、同莲寺、金粟寺、宿燕寺、庆莲寺,各寺住众多则六十人,少则也有三十人,全部是菜姑。”“在1949年之前,甚至上世纪八十年代之前,这个地方出家女众中,几乎没有一个落发的比丘尼和沙弥尼。”“1928年,弘一大师到菜姑道场讲经,知道这些菜姑长期住寺、精进修行,同时还要耕种,自食其力,深为感动和赞叹,特为她们命名为梵行清信女。”“弘一大师专门为她们作《梵行清信女讲习会缘起》一文,说闽南没有比丘尼,并非憾事。菜姑的贞节苦行,精勤课诵,和比丘尼相比,有过之而无不及。”早在1948年,性愿法师就开办了专门针对菜姑的佛学院——泉州佛学苑。1987年再次恢复。第一学期招收学员六十四名,全部是闽南带发出家梵行清信女。根据佛教协会最近的统计,泉州市目前还有菜姑一千二百位左右。

  闽南带发修行的“梵行清信女”绝非孤立的案例。笔者1993年曾在泉州拜访过陈珍珍居士,本世纪初叶在湖南岳阳也见到一些带发修行的女居士,甚至还见到“90后”拟出家未遂而带发修行的女居士。这一现象带有一定的普遍性。上世纪初,弘一法师曾对菜姑带发修行赞叹不已,甚至认为“如此更加如法。”表明“带发修行”不仅“如法”,而且更加符合信众的社会心理,为女性佛教徒的社会角色定位减少困扰,且带来更多的方便。“人间佛教”的真谛其实就是太虚大师所说“人成即佛成,是名真现实。”学佛、行佛,就是做有高度觉悟的觉者,关键在于“觉悟”,不是外表上让人看了觉得很“异类”、“怪诞”。这不是说“僧装、素食、独身”不清净、不要坚持,而是说真正的修行人“素装、素食、独身”同样清净,而且“更加如法”,更加当现代人之机。慧能大师说:“若欲修行,在家亦行,不由在寺。” 慧能当时在黄梅五祖弘忍处得法,就是一个在家居士、行者的身份,得法后十多年,后来才在广东由印宗大师剃发、受戒的。弘一大师所说的一些地方长期没有比丘尼,而有泛型清信女并非憾事,其实是预见到“末法时代”佛教发展的趋势,随着独生子女越来越多、出家僧尼的数量占佛教徒的比例越来越少(但绝不会没有),而女性佛教徒仍会多于男性,如此看来,带发修行的“梵行清信女”——佛教女居士不仅可以弥补比丘尼人数不足之缺陷,而且为女众修行减少角色定位等困扰,“更加如法”,将在未来佛教发展中发挥“更如法”、更重要的作用;关键是真诚向佛、真心修行,带发修行与“剃度”都各当其机,各有不同的因缘,不必一概而论。这或许是今后“人间佛教”改革和发展带有普遍意义的问题,值得认真关注、总结、完善,并发扬光大。

  二、居士佛教之是非

  “居士佛教”一般指居士主持佛教崇拜、祭祀、学术研究、传法、修行等活动的群体及其行为,非单纯指在家居士的学术研究,亦非以僧尼为主导、居士为辅助的信仰模式。近代以来,居士佛教颇引发争议,著名的有太虚与欧阳竟无,铃木大拙与胡适,唐生智、顾和尚(顾淨源)与佛教界,台湾“现代禅”与佛教界的争议等。这其中,有学术是非之争,禅风、禅法之异,有信徒之诤,有庙产、香火等经济利益的冲突,姑且不论,而核心是“白衣”居士能否居于弘法主导地位问题。对于佛教徒来说,佛陀明训:以戒为师,依法不依人,依了义不依不了义,不坏世法而契入般若实相,已为不可违背的基本原则(或谓“四项基本原则”)如何处理居士弘法与僧宝主持佛教的关系,自在不言之中。然而实际情况千差万别,或由于外部(政治、经济、文化、社会)环境对佛教的挤压、迫害,或僧尼影响、地位的削弱,或居士过于强势,或信徒的盲目崇拜等,对居士佛教仍存在着争议,似乎在所难免。

  以上世纪二十年代唐生智的“佛化运动”为例,其中一些教训足为后人的殷鉴。1926年冬,两湖因北伐革命战争等影响,侵占寺产之事时有发生,佛教陷于混乱之中。湖南提出建立佛化会,有“佛法不是宗教”、“拥护佛法即是拥护革命”、“要以大慈大悲救人救世的精神努力革命”等口号。晓观、开悟等,集僧侣千余人,一致加入国民革命军,但侵占寺产之风未得扼制。

  1927年,“时湘省佛教,以唐生智老师顾净源组佛化会,秋初办两湖佛教讲习所,强力接收寺院财产,逮捕住持,枪杀佛学院学生素禅,全湘骚然。11月,唐生智下野,僧魂乃得稍定。”《民国佛教大事年纪》载:“1927年,两湖佛化联合会在汉口成立。湖南佛化会由唐生智指导讨论整理僧制,统一佛化,建僧园数千间,僧众一律迁入,衣食等概由供给,所有各寺产业概归佛化会所有;勒令各佃户向佛化会投佃,并请僧众推代表加入湖南民众会议,召开全省僧伽大会,改服装为党制,另加特种标记,以便识别;寺院改为工业合作社,方丈制改为委员制。唐氏将寺产收归会有,统收统支后,各位住持顿受约束,群起反对。” 笔者在《湖南佛教史》中对此有所涉及,并略作说明,指出:“以上记载,可见太虚法师虽对于领导两湖佛教有功,但领导不甚得力,终至使两湖佛教改革未能成功。”如果从居士佛教的角度来说,唐生智为代表的“佛化运动,”是与太虚的佛教改革相配合的宗教改革运动,顾淨源是有佛教东密传承、有修持、有深厚传统文化底蕴,并深受唐生智信赖的佛教徒,而且是大德居士,其在两湖开展的“佛化运动”可以视为“居士佛教”活动的重要举措。但为什么“佛化运动”引起“全湘骚动”“僧魂不定”,乃至“各位住持(僧众)……群起反对”?原因在于:1、违反“法住法位”而产生宗教错位:晓观、开悟等,集僧侣千余人,一致加入国民革命军,虽然军人学佛从学佛的角度来说,是好事,但“上马学佛与下马学佛”毕竟不可越位,否则,佛教戒律的根本精神无法体现,是为“越位”、“错位”,难免种下苦果。2、大德居士越位:唐生智挟持湘省的行政力量,企图代替佛教界,实行僧制、寺产等方面的改革,居士参与政治,参与政界干预佛教内部改革事务,侵犯了僧尼作为佛教的主体,难免遭到佛教界反对而失败。3、脱离实际,超越社会发展阶段和信众的接受程度:当时的“佛化”改革带有“空想社会主义”色彩,寺产公有(或佛教徒集体所有)只能在社发展到一定阶段才能实行,在当时资产阶级新民主主义革命尚未完成、战乱频仍、军阀侵夺寺产频繁之际,根本无法作如此大幅度的、带根本性的佛教体制改革。由于以上几方面的原因,虽然此“佛化运动”、“居士佛教”仍属于太虚大师领导的人间佛教改革运动的一部分,究因不如理、如法至归于失败。可见,居士佛教如果不如理如法、契理契机,不遵循“政教分离”、“佛教徒参政而不干政,”难免遭到佛教界的反对,频遭物议,脱离广大信众的实际而归于失败。相反,如果说新中国成立后的五十多年(1953-2000)的中国佛教,虽然频经挫折,终于在赵朴初居士为核心的佛教界的努力下(当然离不开中国共产党的正确领导、宗教信仰自由、拨乱反正政策的支持和宽松的政治环境)取得起死回生、重新其崛起、再度辉煌的成就。这其中,大德居士对于佛教的辅佐和大力协调,起了决定性的作用,其功不可没,是有目共睹的。因此,大德居士辅佐僧尼一起主持佛教,而不是取僧尼而代之,不是干预佛教,将有利于佛教与现代社会的互动。

  三、人间佛教改革的四种模式

  笔者在《海峡两岸人间佛教改革的方向的辩证思维》一书中,曾提出本世纪以来,海峡两岸人间佛教改革有太虚、赵朴初、印顺、星云四种模式,提出“就海峡两岸佛教的现状而言,大陆佛教应在高扬佛教的神圣性的主体精神指导下,从政策、法制、法规层面,大力促进佛教的普世化和与社会主义和谐社会构建的互动;而台湾佛教则应着重质的提升,使佛教的神圣性的主体精神进一步发扬光大。这样,在超越与现实、神圣与普世性之间保持一定的张力,就能不断把佛教的改革事业推向前进。”但对四种模式论之不详,探讨实属粗浅,现在借此“宗风论坛”,希望对此问题的探讨有所深化。

  当今中国大陆人间佛教的改革,面临的形势是:大陆佛教经过三十年的重建,已经得到恢复,新一代僧才茁壮成长,已挑起振兴佛教的大梁,佛教生活化、学术化、科学化、艺术化的步伐正在稳步推进,居士对佛教的积极参与势头良好,佛教对社区文化的提升、企业精神的培育、社会慈善、福利、安养、救难事业的贡献与促进两岸和谐发展起了越来越重要的作用,但商业化、旅游化的现象有所抬头,神圣化和禅修的主体精神不突出,甚至有缺位、泛化和被世俗化所吞没的危险。面对这一局面,对治之方是如何抑制商业化、旅游化,促进生活化、科学化,提高佛教的神圣精神和大力弘扬禅文化。而其具体发展模式,则是以出家僧尼为主体、大德居士大力协同的模式。

  如果说上述四种人间佛教发展模式,太虚模式(僧众关注、参与救国救民、拯救民族危难,变“死人佛教”为“人生佛教”)、赵朴初模式(僧尼为主体,大德居士占重要地位,农禅并重、弘扬佛教文化和对外学术交流)、印顺模式(包含其弟子证严法师,着重佛教的学术化、慈善化)、星云模式(包括圣严、惟覺法师,使传统佛教(禅修)生活化、学术化、科学化、艺术化、国际化)是各有所长,各当其机的话,那么赵朴初模式在“后赵朴初时代”,仍将继续发展,而且不断完善,成为大陆佛教特别是汉文化地区佛教发展的主要模式。人间佛教的四种模式,今后的发展方向当是僧尼住持佛法、大德居士强力辅佐佛教的模式,而不是单纯居士佛教所能胜任的。

  僧尼为主体,大德居士占强有力的、重要的地位,可以有三种情况:(一)僧尼住持佛教,大德居士强有力辅佐;(二)僧尼与大德居士共同主持佛教;(三)在没有出家众住持的情况下,由大德居士依据祖师所传佛法精神,弘扬佛法。第一种情况大家比较熟悉,可以不论,其余两种可作进一步讨论。

  僧尼与大德居士共同主持佛教,是指仍有出家众住持佛法,但出家人数有限、力量较薄弱,而大德居士既严持戒律,有佛法的传承,又懂得佛教文化,与世俗社会能保持良性互动,从而部分承担起与僧尼共同主持佛教的任务;这样定位的“居士佛教”不仅不会改变佛教的性质,而且会使佛教的神圣性和佛教精神在新形势下发扬光大。大德居士不仅有弘扬佛教文化的优势,而且能传法,参与培养合格僧才和弘化人才的佛教教育事业。这或许是今后人间佛教改革、促进佛教发展的主要形式之一。关键是,有健全的《宗教法》(不仅是《宗教事物管理条例》而已)和宽松的宗教信仰外部环境;严持戒律;有佛法的传承;深入研究、弘扬佛教文化;在法制、慈善、学术交流、社会福利事业等方面与世俗社会能保持良性互动。如果不具备这些条件,那所谓的“共同主持”,就可能把佛教引向非佛教化、世俗化乃至岐路上去,这是应该警惕的。

  所谓大德居士依据祖师所传佛法精神,弘扬佛法,这种情况,目前在南方一些省份的道场已有先例。如,福建漳州平和县三平寺,是唐代三平义忠禅师的祖师道场,目前已没有僧尼主持,但在三平县三平祖师文化旅游管理局的领导下,依据祖师的遗训和传承的佛教文化精神(主要是禅文化和药师信仰),开展弘化活动,信众很多,三平寺下属信仰三平祖师公的分庙遍及闽南、广东、港台、南洋地区,香火十分旺盛。管委会和神职人员(负责祭祀、解药签、心理咨询等)都是拿工资,并将香火收入用于寺院管理、助学、社会救助等福利慈善事业。这种道场的三平祖师公信仰可以说已经世俗化、但仍保留佛教文化神圣精神,所以还不能归于民间信仰,虽然佛法僧“三宝”已无“僧宝”,但还有佛、法的信仰和传承,而且占主导地位,故还属于佛教的范围。这种道场在广东省梅州也有类似的情况,可能今后会越来越多。除了加强后续僧才的培养,恢复、加强僧宝的力量外,上述既严持戒律,有佛法传承,又懂得佛教文化,与世俗社会保持良性互动的大德居士的培养,组织居士修学佛法,已成当务之急。否则,佛教道场既无“三宝”,只剩下一些白天穿法衣上班“做和尚”、念经超度、做法事,“下班回家陪老婆”的相似佛教,那末,佛教的世俗化、民俗化乃至低俗化将势所难免。有些地方据说出现把道场租赁、承包给私人的现象,这是值得一些政府管理部门引起严重关注的。目前,政府宗教管理部门已对一些地方的民间宗教信仰加强调研,并制定相应的政策法规,以促进宗教(包括民间俗信宗教)更好与现代社会相适应。这是完全必要的。

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